[認真想] 我們是暴民嗎？︰Habermas與Bakhtin的兩種公共領域
一般對於「公共性」或「公共領域」的討論，一定會提到德國社會學家Jürgen Habermas。Habermas的《公共領域的結構變遷》中有詳盡而深入的論析，其說明公共性理論乃是進一步的提昇、昇華而非遭遺棄，公共性理論乃是藉「間主體性」得以賦予普遍性與實踐性的理解。其中主要以十八、十九世紀的理性公眾領域在西歐社會的乍現為主軸，這個公共領域由社會生活所構成，並從國家機構中區分出來。其中的精神便是Habermas的批判理性之普世原則。Habermas在他的思想中，企圖同時實踐集體的承諾與自決（self-determination），他的辦法便是透過人際間的對話來去達到真正共識的追求（尤其是男性布爾喬亞），在公共的領域中產生出理想的言說情境（the ideal speech situation）、普世規範（universal pragmatics）以及論述的倫理學（discourse ethics）。
然而，這樣的公共性觀點，如對話民主與公共領域的概念，在Habermas的學術生涯中卻依然招致眾多批評。其中包括後結構與後現代主義者，如Foucault與Lyotard，他們拒絕了Habermas宣稱通過理性溝通所達到的「基進現代性」（radicalized modernity），主要論點乃是基於無所不在的意志權力（will to power）與不可簡化的多元價值。在女性主義的學術中也是對Habermas有所批判，如Benhabib與Fraser則認為Habermas的理論關心疏忽了性別議題、「觀護倫理」的貶抑、以及形式理性與再現民主的限制。在近期的研究中，研究者紛紛將放棄公共領域，而轉向「反公眾」（counterpublics）的思索，這個聲稱，強調了「異端」與「多元」。這與Habermas的追求相當不同，Habermas強調相對單一巨大、支配一切的公共領域，其來自於理性的辯論，並且，Habermas強調「共識的建立」，其背後是抑制社會文化的分離。
我們可以看到，Habermas公共領域的興起與理論的招致批評，有一些十分有趣的過程，這乃是關於理論中的核心，公共領域、倫理與理性對話的一系列的爭論。
我們可以從Bakhtin的文化理論去對照Habermas的「啟蒙的企圖」，進而去評價公共領域的概念。這兩位理論家有許多相似的企圖，但是，兩者之間其確存在著途徑上與後設認識上的差異。像是，Habermas總是設法在社會生活中做出界線，以分離出確切的形式；而Bakhtin則把社會生活當做流體、可滲透、總是爭論中的複雜實體。下面就來談談。
倫理學與間主體性︰溝通理性或答覆性
在Habermas的溝通理性的概念中強調著公共議題的共識，在與之相關的道德理性與論述民主的基礎乃是一種「意識哲學」（philosophy of consciousness），並且源以「間主體性模式」。但在其企圖領略一般且普遍的人類溝通行動元素，與將這些元素組裝入現象社會理論之時，有一個重要的問題出現了。Habermas的理性對話與公共領域思想並不在一個實際的情況之中，那就是不存在著日常生活脈絡中真實的人的活動與具體經驗。這是一個「合法—訴訟」原則（legal-juridical principles），在其中是缺乏主體的，是在交換關係中的「低限的身體」（minimalist body）。Habermas理論中的人類身體缺乏差異，像是性別、種族等等，也就是缺乏如Merleau-Ponty強調的身體知覺綜合，或是，Jung的「肉體詮釋學」（carnal hermeneutics）的那種身體承認。在〈no body there〉那裏，Always提出Habermas的溝通理性之中沒有體現的主體。也就是說，這樣的主體狀態缺乏每日生活中活生生的（lived）實質的存在。
而Bakhtin的思想萌芽是承接著Kant的道德哲學，那是一種美學的立場，個人主義的倫理學（ethics of personalist），但Kant的規範主體乃是先驗性的，無法存在於日常生活。Baktin重視的乃是物質世界與人的關係，強調事物和經驗的生成性與過成性。Kant關於主體性的觀點主要是從認識論的角度出發。Bakhtin也是如此，首先關心的是認識自我的過程建構起自己的主體的這個問題。Bakhtin把主體的建構看成是一種自我與他者的關係，也就是，人的主體是在自我與他者的交流、對話過程中，通過對他者的認識與他者的價值交換而建立起來的。主體的建構靠對話與交流實現，對話與交流的出發點是具體個人的活生生的「個體感性存在」。而這一切都植入於每日生活的社會生活的「事件性」（eventness）之中，之所以用「事件性」，乃是有集合、共有之意，又是即時、流變的。
然而，Bakhtin的理論努力在此究竟如何具體化這些人類活動在真正的生活世界中？理論家Gardiner用了一個「可答覆」（answerable） ，我們的行動可回答我們的存在與倫理意圖。甚麼是個人與集體的各個組成部分聯繫的保障？就是「答覆性」，這個詞彙有雙重意涵，回覆與責任。在Bakhtin哪裡，回覆性有著強烈的倫理學意味，人類的認識的本質乃是一種主體間的對話、交流、溝通和互相回應、互相呼喚。這種呼喚、回應的關係產生了主體在倫理學、認識論、與美學意義上的統一。
Bakhtin懷疑具體的個體是否可以溶入抽象概念與關係的系統中，或是說，抽象的概念是否無法進入日常生活的領地，因為都是需要透過活生生的肉身性方能產生具體行動的「實際溝通」（actual communication），此時，可答覆性行動聯繫起「意義與事實、個體與普世、現實與理想」，可答覆性連結了個人生活與公共領域而且不去貶抑任何一方。我們在一個更寬廣的歷史與社會文化的發展中去理解主體的位置與其溝通，我們透過身體去中介於生活世界，並且連結於具體的時間與空間之中，並以我們的知覺去啟開獨一無二且非交換式的世界，是一種共同參與式（co-participate）的世界。
「理想言說」versus「荒誕派隊」
當代社會學家重視「語言」的分析，認為社會當中主體間的溝通乃以「語言」作為唯一媒介，而Habermas將社會視為一個由符號建構的系統，並以「語言」作為主體之間進行溝通交往的媒介。「語言」之在Habermas的理論中，當負起「啟蒙」之責；因為語言，人們才開始脫離蒙智未開的狀態。然而，不同於一般的社會學家、哲學家，「語言」在Habermas那裡並非是單純是以語詞、句子為研究對象，而是研究「語言的使用」問題，更重要的是賦予了「語言」批判的力量，這才完成了使語言具有「啟蒙」意義。換言之，「溝通行動理論」基本上就是轉向對「語言的批判性」的討論。Habermas「在相互主體間提高語言意識的批判力量」，主體之間藉著對批判、反省語言的使用，保證了理論對現實批判的有效性，如此，溝通行動理論才能對現實政治產生引領、指導的作用。在主體之間藉著不斷反覆的論辯（discursive argument）、對話，以保證溝通行動理論的實踐有效性，故可以說，溝通行動理論本身即為理論與實踐的統一體，「批判、反省的語言」保證了溝通行動理論。在Habemas的語言假設中，語言乃是線性、純粹、透明的。
但在Bakhtin在語言的使用研究上，與Habermas所認為的理想言說相去甚遠。他認為根本沒有真正理解的溝通，並且，所有的語言都是肉身性的，套句老師說的話，我們總是帶著我們的身體過活。此外，Barkhtin的語言研究關注著，雙聲（double-voicedness）、間接言說（indirect speech）、多元口音（multi-accentedness）等等，全都關注著一個基本的假設，語言表述乃是「不純淨」、「混雜結構」、「不同觀點的複雜混合」、「多樣表達」。這都是意義的多樣性表達。而荒誕語言的使用，則是他語言形式研究的重要社會性表達。
指荒誕派對（grotesque symposiums）為一切狂歡節式的慶賀、儀式、形式的總和，並深深地影響了後來的狂歡化文學。Bahktin指出，狂歡是沒有舞台、不分演員和觀眾的一種遊藝。在狂歡中，所有的人都是積極的參與者，也都參與狂歡的演出，人們不是消極地看狂歡，嚴格地說也不是在演戲，而是生活在狂歡之中，依照狂歡式的規律過活，也就是說人們過著狂歡式的生活。而狂歡式的生活，是脫離常軌的生活，在某種程度上是「反面的生活」，而決定普通的、也就是非狂歡生活的規矩和秩序的那些法令、禁令和限制，在狂歡節的時候都取消了。狂歡節的慶典，在古希臘羅馬時代的廣大民眾生活中，佔著重要的地位。如有些重要慶典，即使到了中世紀的歐洲和文藝復興時期，在民間社會中也都毫不遜色地熱烈進行，即使教會與宮廷，也無法中斷這充滿異教色彩和悖禮嘲儀的千年民間傳統。在Bakhtin理論裡，狂歡節代表的是多元、非中心與眾聲喧嘩（grotesque），同時也具有反權威、反專制、爭平等、爭自由的傾向，甚至是具有顛倒官方意識形態的政治等級和宗教等級的作用。狂歡節的中心場地是「廣場」，那是一個全民性的象徵，「廣場」在西方語境，特別是至歐洲中世紀起，已具有現代公共空間的意涵，是一個不承認權威與中心的話語。並且，這樣的語言形式乃是充滿著肉身性的，與Habermas理性、思想的語言相反，荒誕的語言充斥著對身體的低下描述。由上述語言特性，語言脫離了官方、理性、嚴肅的表現，進入了日常生活與庶民。
每日生活與生活世界
Habermas論述語言、倫理、理性之間的關係，以每日生活的理論做為回響，並且乃是通過系統與生活世界的區分。在《溝通行動理論》中，Habermas定義系統為一種形式科層的結構（formal-bureaucratic structures）、機構與使用金錢與權力的過程，而生活世界乃是一個語言組織化的詮釋模式。也就是說，「系統」包括政治系統和經濟系統，當中不以語言的溝通交往為中心，強調「權力」與「金錢」作為互動的媒介；至於「生活世界」中，人們則以參與者的身份，達至相互理解爲目的，是一個具有原初的自明性的領域。具體而言，生活世界是人們在交往行爲中促成人們彼此間的相互理解、將往互動以及社會化，致使文化的再生産、社會得以整合以及社會化人格的形塑，就像是Kohlberg在道德發展心理學中所闡述的「後約俗道德理性」（post-conventional moral reasoning）。這是一個「透明的」（transparency）生活世界。
但是Bakhtin提醒我們，純粹的每日生活是虛構出來的，是思維的結過。雖然，每日生活可能可以展示常規、靜止、無反思的特性，它也有可能有著動態的可能、敏銳的洞察力與無限的創造力。Michel Maffesoli認為每日生活是「多維的」（polydimensional），是模糊的、流動的、易變的。對Habermas來說，每日生活是平淡且有序的。但在Kosik的《具體的辯證》中說道，日常生活乃是一個複雜但是「特殊時刻」（special occasions），它有著規則性，但有著節慶，因此，每日生活意味著不反對異乎尋常、節慶、與特殊。
總而言之，Barkhtin的每日生活較Habermas所闡述得更為動態與微妙。Bakhtin的每日生活論述有著多位現代哲學家的理論追求。如強調了Barthes「聲音質地」（grain of the voice），在所有的陳述之中都留著血肉的痕跡。Bakhtin的每日生活之中，是具體化、實質化的人類活動。對Bahktin而言，對話的主體必須抓緊矛盾的情感與肉身化的人類存在，那是一種物質感官與實用主義的要求。其關注於每日生活與狂歡節（carnival）的繁多表現，如違反顛倒、烏托邦、節慶等等。狂歡節與平淡之日並不是相反的概念，而Bahktin對狂歡節的喚起乃是要求我們注意社會文化的力量，他顛覆了共識的觀念，更新了平常事務的觀點，以及承認「每日全部的真實的沉澱物」。
結論：暴民們！
最後，為了克服道德理性的獨白式敘述的主觀論傾向，Habermas將希望寄託在道德對話的形式上，其延伸為公共領域與其透明且普世的治理。Habermas斷言公眾領域是一個普世利益的現實，社會中的每一分子都應該參與其中，支持其保存。許多批評認為Habermas追求的乃是一種「普世集體的主體」（universal collective subject）；一方面，Habermas的位置是哲學與每日生活之間的理想主義，社會經濟的本質在此有效地超越與昇華進入理性話語之中；一方面，Habermas的中立透明語言假設，在女性主義批評中成為了男性主導的語言性質。Habermas的立意成為了眾矢之的。
然而，我們該援引Bakhtin與其他理論家，說明了活生生的體驗的世界，乃是充滿的多元的、非純粹、非理性的公眾，我們是暴民，而我們總是努力地要脫離那種理性的現代性的束縛，就像Giddens說明我們從解放的政治邁向強調每日生活的生活的政治。
