【比喻：寫作中的降維打擊】
這次分享的，是中國知名作家葉偉民的文章。主要談的是，寫作時該怎麼用好「比喻」這樣的大招。
他從一般人會用的比喻講起，再舉村上春樹、錢鍾書、張愛玲等文學大家的作品為例，詳細剖析了「比喻」的真諦。
讓我們一起來看看，這篇厲害的比喻教學吧！
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如果寫作裡也有降維打擊，那一定是比喻 / 葉偉民
人這輩子，如果不專事寫作，最好聽的話大概都留在了少年時代。在熾熱的情書中，在海誓山盟裡，在悠長的思念間……諸多修辭，以比喻最盛，卻也最不得要領，大多是「臉紅得像蘋果、雙眸彎成月牙、瀑布般的黑髮」之類，規矩得讓人捉急。
還見過更絕的，大學一個哥們兒喜歡吃柿子餅，又甜又糯，覺得世間美味不過於此。後來遇到心儀的姑娘，誇人家笑得像柿子餅，白白糟蹋了一段姻緣。
古人有訓：修辭立其誠。反過來說，言辭修飾不精當，是會翻車的。這一點，南朝劉勰和清代紀曉嵐有過跨時空切磋。前者在《文心雕龍》裡說：「（比喻）以切至為貴。」即準確切合才好。後者覺得太拘泥，評價「亦有太切，轉成滯相者。」意思是過度精確也不好，丟了靈氣。
都有道理。它們正是比喻的兩面——既要準確，也要出奇。個中平衡，極為微妙，比喻之難，也盡在此間。
一、戒掉「大路貨」
有種商品叫「大路貨」，不是指劣質貨，而是品質平均而銷路廣的東西，如平價服飾、速食麵、大眾飲料等，好用不貴需求大，就是不精美。
如果你還保留著小時候的作文簿，以下句子一定不陌生——
平靜的湖面猶如一面大鏡子。
牡丹花像一團團熊熊燃燒的火焰。
他急得像熱鍋上的螞蟻。
她的心靈如水晶般純淨。
這就是比喻中的「大路貨」，提筆就來，但問題也跟著來——不一定爛，但一定不會好。
這是為啥？因為喻體和本體太像、太接近、太陳舊了，喻得司空見慣、直來直去，最終失去想像空間和美感。比喻的關鍵在喻體，其與本體的奇妙組合是比喻的命門。
比喻的目的，朱光潛說得很清楚：「以其所知喻其所不知。」如果說寫作也有降維打擊的話，那比喻絕對是一個，它甚至是某種語義的演算。好的比喻，就是找到喻體和本體間的「超級公式」，在不新之處「喻」出新意來。
二、給好落差
雷蒙德·錢德勒一生窮困潦倒，卻收割了大批迷弟迷妹，且咖位都相當高。村上春樹就是其一，他第一次看《漫長的告別》就被驚豔到了，此後四十多年，他讀了至少12遍。
「事關比喻，我大體是從雷蒙德·錢德勒那裡學得的。」時至今日，村上仍盛讚其文學偶像，「比喻這東西，是讓含義顯現出來的落差……只要嗵一聲在這裡給好落差，讀者勢必如夢初醒。」
讓我們來看看他的手筆吧——
那上面蕩漾著這樣一種悲哀——就好像一頭驢因左右兩邊放有同樣多的草料，不知先吃哪邊好而餓得奄奄一息。——《尋羊冒險記》
你就是那淡色調的波斯地毯，所謂孤獨，就是永不滴落的波爾多葡萄酒酒漬。如果孤獨是這樣從法國運來的，傷痛則是從中東帶來的。對於沒有女人的男人們來說，世界是廣闊而痛切的混合，一如月亮的背面。——《沒有女人的男人們》
以「驢」喻「悲」，以「酒漬」喻「孤獨」，僅在本體和喻體上，落差就拉開了。而驢的餓不因匱乏而因顧盼，法國的孤獨和中東的傷痛，都很巧妙地利用思辨、雙關等技巧，從表層之「喻」觸達深層之「喻」。
三、形異而神似
不過，私以為村上再高手，仍不及中國兩大比喻大神——錢鐘書和張愛玲。那是什麼感覺呢？前者好比朗姆酒，細膩芬芳，後兩者像威士卡，辛辣回甘。
先來錢氏的，最著名莫過於《圍城》，堪稱「金句教科書」和「人間指南」——
忠厚老實人的惡毒，像飯裡的砂礫或者出骨魚片裡未淨的刺，會給人一種不期待的傷痛。
又有人叫她「真理」，因為據說 「真理是赤裸裸的」。鮑小姐並未一絲不掛，所以他們修正為「局部的真理」。
（鴻漸）只覺胃裡的東西給這幾口酒激得要冒上來，好比已塞的抽水馬桶又經人抽一下水的景象。
以「飯中砂魚中刺」喻人之壞，看著就覺牙崩咽痛。以真理諷刺皮肉，以抽水喻反胃，可謂亦正亦諧。最後一句尤顯腦洞清奇，即使讀過多遍，消化道依然有反應。
再來看幾句張愛玲的，也是妙得很——
娶了紅玫瑰，久而久之，紅的變了牆上的一抹蚊子血，白的還是‘床前明月光’；娶了白玫瑰，白的便是衣服上的一粒飯粘子，紅的卻是心口上的一顆朱砂痣。——《紅玫瑰與白玫瑰》
普通人的一生，再好也是桃花扇，撞破了頭，血濺到扇子上，就這上面略加點染成一枝桃花。——《紅玫瑰與白玫瑰》
他陰惻惻的, 忽然一笑, 像只剛吞下個金絲雀的貓。——《談吃與畫餅充饑》
第一句不用多說了，至今仍雄霸愛情語錄榜。第二句把人生的金玉敗絮比作桃花濺血。最後一句簡直為陰險之喜做了場3D展示。讀來著實形象、趣致、秒懂，還能會心一笑。
兩位大咖的筆下之「喻」雖各有風格，底層邏輯卻是通的——形異而神似。喻體和本體乍一看風馬牛，但正是差得遠，一旦找出特定語境下的神韻一點通，便能喻出意外，喻出新奇，讓人有幡然醒悟的淋漓之感，終達「似和不似都奇絕」的境界。
四、童話裡的魔棒
道理不難，做起來卻是另一回事。寫好比喻是經驗、邏輯、想像力的多重挑戰。亞里斯多德老師早就凡爾賽過：「比喻是天才的標誌。」我等凡人也無須氣餒，仍有些建議可遵循。
1、 做減法
2、
閉上眼想一想，你要比喻什麼，把不相關的特質剝離。例如上述的酒後反胃，要喻腹內翻江倒海，那酒辣不辣，入胃燒不燒，臉紅不紅都無關緊要了，統統去掉，就琢磨一個點：人將吐未吐是什麼感覺？
2、欲似先遠
就像揍人，拳頭拉遠些，捶下去才疼。先拉大喻體和本體的距離，表面上越不相關越好。
承接上例，什麼東西能形象刻畫人將吐未吐呢？如果不假思索，諸如「快灌滿的水桶」「快撐爆的氣球」等大路貨比喻又來了。
先生高明，想到抽水馬桶，其最尷尬莫過於外泄裡堵，快經不住最後一沖。反胃至極不是如此麼？汙物上湧，喉嚨緊鎖，就差最後一戳了。
當然，兩者都要在日常經驗範圍內，不能過猶不及。例如「她七竅生煙，快要氣成一顆土衛六了。（土星的衛星，大氣層比地球還濃厚）」除非在特定的科普語境中，否則多少有些尬。
3、終於神似
喻體和本體拉遠後，終要落地。飯中砂和壞人相通在哪呢？壞之大者，綿裡藏針、笑裡藏刀，和一碗香噴噴的白米飯，卻崩你一口血何其相似。
過期的愛情，與牆上的蚊子血又相通在哪呢？一個厭煩難斷，一個噁心難洗，這話裡話外，想必也無須多言了。
若能想到並做到這些，就像打通了任督二脈，喻體和本體從特徵到意境都流動起來，交匯閃光，終於神似。
最後，寫好比喻雖是門技術活兒，但往往不及保持一份童真有效。無數打動我的比喻裡，有一個出自一位10歲小朋友，被人翻拍放到網上——
我站在人群中，孤獨得就像P上去的。
老師在字母P上畫了一個圈，旁書一個大大的「妙」。孩子出眾，老師開明，此情此景，甚是觸動。這也應了作家秦牧的那句話：「精彩的比喻，仿佛是童話裡的魔棒似的，它碰到哪裡，哪裡就忽然清晰明亮起來。」
三十歲男人語錄 在 [分享] 森岡正博訪談- 看板book - 批踢踢實業坊 的推薦與評價
https://www.storm.mg/article/4830931
按：本文是我為出版森岡正博教授《無感的男人》中文版《走出變態之路：「性無感」男
人的心魔與心藥》，於2023年6月與譯者陳征洋一起與森岡正博教授所作的文字訪談，除
討論書中的論點、作者的思想，亦追及現在的時事。現發表在此，以供各界參考，亦為本
書宣傳。《走出變態之路》實體版已由我個人成立的出版工作室「博士草堂」在露天、蝦
皮賣場上架，電子版同時發行，書店通路亦將不日鋪貨。
問題一
森岡教授您好，我是負責編修本書譯文的胡又天，很高興能把這部見解獨特的著作介
紹給中文讀者。2010年台灣曾經出版您的《草食男的純愛手記：新世代溫柔男性的告白》
，我記得那幾年台灣媒體也報導過日本的「草食男」話題，然後出版商也就引進了這樣一
些書籍。請問可不可以先跟大家分享一下，當年您和台灣出版商、譯者和讀者的交流？
很遺憾，在臺版翻譯出版時候，無論是出版社或翻譯者，我都未能聯繫得上。不過當
該書發行後，我收到了樣本，看到封面上寫的是《草食男的純愛手記：新世代溫柔男性の
告白》，中文「的」寫成了日文的「の」，這讓我非常驚訝。起初我以為這是印刷錯誤，
但向朋友詢問後，他告訴我在現代台灣有時會直接使用日文的「の」，這讓我再次感到了
驚訝。
問題二
從對日本文化有些許瞭解的外國人視角看來，我覺得這本《男性無感症》揭露出的最
耐人尋味的一種觀念，就是「男性覺得自己身體污穢」這一點。您在書中推論，因為覺得
男性身體粗糙而骯髒，所以會想要抽離出來，「轉移」或「附身」到少女的身體中，從而
演化出了制服癖、蘿莉控等性癖。這種思維，讓我感到了很強烈的神道教的色彩，或者不
知道是不是也可以用德川家康在旗幟上用過的那句淨土宗名言「厭離穢土，欣求淨土」來
表述。我就想請教，您認為具有這種「男體污穢觀」的日本男性，其受到神道之類的民俗
傳統的影響有多大？
就我所知，中國的男性，不論古代和現代，也有不少覺得自己身體骯髒醜陋的，社會
上也長久存在著恥談性事的性壓抑或「性潔癖」氛圍（特別是想要追求體面和階級躍升的
知識階層），但比起日本人所說的那種帶有靈性的「穢」，如《蜘蛛巢城》裡山田五十鈴
那種拚命洗手都覺得洗不乾淨的精神症狀，華人大多數並不具有那麼深植靈魂的宗教性，
頂多就是「濁」，渾濁、污濁，但那又如何呢？除非特別有潔癖，或者成長過程中有什麼
創傷，否則對大多數男人來說，濁就濁吧。也有一句比較多是女性所用的罵人話「臭男人
」，但比起咒罵，調侃、親暱的意味更濃一些。很多男人也會用類似的詞彙來互相開玩笑
，總之就是比較不會有那麼強烈的嫌惡感、罪惡感。
當然也有比較極端的，現實中我不知道哪個例子最典型，但在文學作品裡，就是《紅
樓夢》裡賈寶玉的名言：「女兒是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉；我見了女兒便清爽，
見了男子便覺得濁臭逼人。」又說：「女孩兒未出嫁，是顆無價之寶珠；出了嫁，不知怎
麽就變出許多的不好的毛病來，雖是顆珠子，却沒有光彩寶色，是顆死珠了，再老了，更
變得不是珠子，竟是魚眼睛了。」這裡影響他好惡的主要因素，是沾染俗務之多少，也就
是「社會化」的程度；女人社會化到底就變成死魚眼，而男人是從小就被當成社會人來教
育。這便和您提出的理論比較類似，只是賈寶玉命比較好，生得俊秀，而且在寵愛中長大
，成年之前沒有經歷多大創傷。
我想說的是，相對於日本文化「淨」與「穢」的分野，以儒家和道教思想為主的古典
漢文化講的「清」與「濁」感覺上就比較沒有像您書中所描述的那種，往內心不斷深挖，
並且有著某種「巫性」的「恥感」。或者應該說，中國從周代開始就有意識地削弱、排除
著神秘主義的傾向，漢代創立的道教更是和官方打配合，在壓制和收編民間各種巫風的，
而現代文明離巫文化就更遠了。所以當我讀到您那些「附身少女」的推論時，儘管之前已
經從遊戲、漫畫、小說和學術專書瞭解過一些神道文化，我還是會感覺有些不可思議：「
日本人居然會這樣想」。而您在書中並沒有談論到宗教和民俗對這些性癖演化的影響，所
以這裡可否約略補充一下？雖然這似乎是一個很大的問題。（笑）
非常感謝。您提出理論非常有趣，讓我深感欽佩。那麽我就從別的視角來嘗試回答您
的問題。首先，「厭離穢土，欣求淨土」這句作為德川家康的旗幟而聞名的口號，是基於
大乘佛教，尤其是淨土教的思想提出來的。它表達了一種厭惡污穢的現世，渴望早日抵達
西方淨土的願望。
因此，這種認為當下的世界及其居民是污穢的觀念並非日本獨有，而與亞洲發源的淨
土教世界觀有共通之處。至於神道和污穢的關係，從民間神道的觀念來看，認為女性（而
不是男性）是污穢的觀念在日本長期存在。例如即便在現代，女性也無法登上相撲土俵，
這與相撲作為神道儀式起源的背景有關。民間普遍不容具有污穢的女性踏上神聖的土俵。
幾年前北陸地區舉行的一次相撲土俵上的儀式上，一名男性因突發疾病倒下，一名女性護
士為了救助他而踏上了土俵，結果被相撲協會人員攔阻說「女性不應該踏上土俵」，引爆
了社會輿論。另外即使到今天，女性知事也無法登上土俵主持相撲的頒獎儀式。因此，我
覺得朝向男性身體的污穢觀並非源自神道。在印度，至今仍流行把月經期的女性趕出家門
，隔離居住的風俗，這種風俗被視作對女性人權的侵害。這與日本神道中的女性污穢觀十
分相似。也許女性污穢觀是亞洲廣泛存在的習俗之一。
話說回來，「身為男性的我感到自身的污穢，所以希望逃離自己身體」的森岡理論自
發表以來一直受到廣泛批評。有很多男性讀者並不認同這種觀點。因此，這可能並非日本
男性主流的心理模式，而更像是作者森岡個人的人性觀念。不過也有一部分男性讀者產生
了共鳴，所以實際上森岡是否屬於少數派並沒有定論。或許許多日本男性礙於面子，而不
願說出心裡的實話。如果有機會能瞭解到台灣的男性讀者們的真實感受就好了。中國古典
中提到的污穢觀念也十分有趣，令人浮想聯翩。
無論如何，我認為這本書中所描述的男性身體的污穢感，並不能還原到一般性的日本
文化。因此在這個方面，引入中日的文化差異問題，還是不太恰當。書中討論的男性在自
慰後因精液產生的污穢感受，我覺得未必與文化有關。關於這一點，我也特別想聽聽讀者
的觀點。我對現代漫畫並無多少涉獵，但我曾看過一種「觸手怪」題材的漫畫。當我看到
那些長的和觸手一樣的怪誕生物侵犯少女的時候，我就直覺地感到，這些噁心的觸手就是
「男性骯髒身體」的一種變形表現。如果有的男性讀者能夠對這些觸手的性行為產生情感
共鳴的話，那麼他們在閱讀過程中顯然是把這些噁心的觸手與自己骯髒的身體等而視之了
。
問題三
有一個通常的理論說，日本由於地狹人稠、資源有限，產生了「不要給人添麻煩」和
「必須表現出該有的素質，才好合群」的文化，於是達不到「標準」的人就比較容易在社
會壓力之下恐慌、抑鬱，而產生心理變態。就我所見，現代日本許多文藝作品與學術思想
，包括您這本書在內，都有努力在對抗這些各種「社會壓力」所造成的病態。然而，您認
為這種「經濟／地理決定論」的適用程度有多大？還有哪些要素，是容易被這種論調所遮
蔽的？「我們無法改變地狹人稠的環境，所以只能盡量調整彼此的相處之道」和「無論再
怎麼調整，只要環境不變，致病的根本要素就會頑強存在」，如果把這兩種意見擺在您面
前，您有沒有辦法為大家指出一條比較樂觀積極又可行的路？
確實，日本社會中存在著巨大的社會壓力。個體如何應對這種壓力，不被其壓垮，毫
無疑問是日本思想和文學作品的主題之一。然而，這並不僅僅是由於地理因素（比如土地
的狹小和人口的稠密）所導致的。雖說東京等大城市的人口密度非常高，但在日本地方城
市，人口密度並不那麼高；在更偏遠的鄉村地區，密度又更低了。然而即便在偏遠的鄉村
，強加同質性的社會壓力仍然存在。作為當前日本執政黨自民黨的主要票倉的鄉村地區，
那裡存在著強制人們投票支持自民黨的社會壓力。因此，除了地理因素之外，社會基層相
互監視的強度等方面也是重要因素。另外，我們還需要調查這種社會壓力在城市和鄉村地
區形成的歷史背景。可以想像，這一過程非常複雜。
問題四
對抗社會壓力有兩條路線，一條是「內索」的自我調適，例如您提出的「接受這樣的
自己」，屬於個人就可以做到的；一條是「外求」的，發聲、活動，營造新的壓力，去試
圖改變社會壓力的型態與向量，這就需要群體以及組織，儘管大眾對此通常不太信任。您
雖然不是政治家與運動家，但從您的再版序和後記中可以瞭解到，您的著作確實對日本社
會的相關討論起到了一定影響。那麼，請問您有和政治家、運動家討論過「蘿莉控化社會
」的對策嗎？您如何評價他們的見解？
很遺憾，我沒有與政治家或活動家討論過。當時，有不少提倡漫畫表現自由的活動家
也強調蘿莉控表現的自由。我在本書中批評了真人性質的蘿莉控作品，但幾乎沒有一位漫
畫活動家支持我的主張。左翼活動家也是如此，他們認為政府試圖限制作家的表達自由，
對此持批判的態度。因此即便我對蘿莉控寫真集或10歲出頭的女童偶像中的性表現表示批
判，他們對此的回應也是寥寥無幾。
問題五
近年，在西方國家，或者說基督教文明圈，對「兒童色情」的防範很厲害，也影響到
日本的動畫、漫畫和遊戲業界。您認為他們的禁制是合理的，還是過度反應？您覺得您對
蘿莉控的分析，適不適用於歐美的男士？如何考量基督教文化對他們的「無感症」患者和
異常性癖人士的影響？
我認為我提出的「男性無感症」理論，是幾乎不存在文化、國籍或宗教上的差異性的
。實際上，即使在西方文獻中，儘管數量較少，也還是可以找到「男性無感症」的相關描
述。其中特別給人印象深刻的是藝術家馬塞爾‧杜象的著名作品《大玻璃》(Le Grand
Verre)，它巧妙地描繪了「男性無感症」的主題，即射精永遠無法達到女性身體。我認為
我的蘿莉控分析也適用於西方男性。對於涉及真人的兒童色情作品，出於兒童的人權和安
全的角度應當進行嚴格規制。
此外，我認為應該對將真人少女在照片或影片中置於在性語境等操作進行規制。但當
少女色情成為漫畫作品時，由於真實主體的缺失，問題變得更加複雜。我認為女孩和男孩
有權利生活在免於成年人性凝視的環境之中，所以對於這類漫畫作品，還是要劃定一條最
起碼的紅線。無論是基督教文明，還是東亞文明，在這方面應該是相同的。雖然基本人權
的概念起源於西方，但現在它已成為全球性的基本概念。我不認為它因誕生於基督教世界
就產生不同權重，而不適用於亞洲世界。
問題六
近年，起源於歐美的MeToo運動，就是性騷擾、性侵受害者站出來具名指控加害人，
並直指社會權力結構的運動，也流行到了東亞，在日本、台灣都引起了不小的社會浪潮。
您在書中也提過，希望男性能通過內省，從去除「支配女性來得到快感」之類的妄想
開始，拆解盤據在社會中的性支配結構。然而畢竟不是所有人都會聽從這一類的溫和呼籲
，還是有不少人在現實中侵犯了處於弱勢地位的女性（或者男性）。而今MeToo運動就以
一種比較剛烈的形式來反彈了。
對此，我觀察到，現在的網路輿論，男性之間，對此隱然有一種情緒：一方面不能反
對受害人正當的指控與反擊，一方面反感一些人利用這波運動來搶佔大義名分、激化性別
對立，但是又不能講出來，講出來又會被人假藉女性主義的論調嘲諷說這是在焦慮失去男
性特權。
當然這並不意味著就要站在加害人那一邊。就我觀察到最近日本和台灣的事件，大家
都很樂意對被指控的加害人落井下石，MeToo就像是一個「牆倒眾人推」的信號，加害人
在性關係之外的其他醜事，以前周遭人士礙於面子和權力關係不便發言的，也會一件一件
爆出來，如果加害者是政治人物或具有文化資本的藝人、學者、作家，大家就會爆得更開
心。當然，發展到這種地步，大家都很清楚焦點不在性別了，而在權力。也有人說這是「
獵巫」，但也有很多人想，既然獵殺的對象並非不知是否真實存在的「魔女」，而是確實
做了壞事的凡人，又有什麼不好呢？
相對的，中國大陸近日剛剛發生一件事：一位女性，24歲的四川大學新聞學研究生，
在地鐵上誤以為一位蹲著的農民工大叔拿手機偷拍她，強烈要求大叔將手機拿給她檢查，
檢查出沒有照片還不相信，還報了警，報警又沒查出什麼，還上網發文指控對方「猥瑣男
」，似乎想要得到網友的支持。然而查清事實後的網友，反應幾乎是一面倒地斥責她恃強
凌弱，然後要求學校處分、開除她。她起先仍然堅持擺出受害者的姿態，直到農民工大叔
的家屬報警後才終於道歉。因為這位研究生具有共產黨員的身分，民眾的壓力也傳導到了
黨組織，稍後的發展是《人民日報》發文制止網民說不能「以暴制暴」，群眾非常不滿但
也無可奈何。這個案例的特殊之處是，它完美演繹了上段提到的男性群體的憂慮：女性利
用「性別平權」的名義博取特權，在實質強勢的情況下仍然裝作弱勢。
發展到這裡，思考的方向似乎就與您所提出的「與自己和解」「更溫柔地看待自己與
異性」的「生命學」越離越遠了。
那麼，從「生命學」視角出發，請問您如何看待這一波運動，對它有什麼期待與建議
？
這裡的問題非常棘手。由於我不熟悉中國大陸和台灣的情況，但日本的情況是這樣的
，這種現象在日本被稱為「女尊男卑」（將男尊女卑顛倒過來的說法），意思是隨著女權
運動的擴大，女性在社會中開始擁有比男性更強大的權力。女性是當權者，而男性則被置
於女性的支配之下。其中典型案例就是在電車痴漢問題。當女性指認一名男性「這個人是
痴漢！」的時候，該男會立即遭到逮捕，直到社會性死亡也沒機會爭辯。因此，男性需要
謹慎小心地對女性察言觀色，結果是男性成為了女性的奴隸。
儘管偶爾會發生這樣的事件，但總體來看，我認為這樣的敘事有些奇怪。即便是今天
的東京或大阪的電車上，痴漢事件依然層出不窮，其中大多數是男性觸摸女性身體、剪裁
衣物或者蹭精液等行為。我詢問身邊的女性，幾乎所有女性都有遭遇男性痴漢的經歷。這
對她們來說是一段不願回憶，令人作嘔的經歷。女性在大城市乘坐電車，不得不始終提防
痴漢的出現。相比之下，男性在乘坐電車時幾乎無須擔心這些問題。我在《無感的男人》
中也提到了，在我在電影院實際遭遇痴漢之前，我根本對這種事情沒有一點概念。在那之
後，如果電車上有男性坐在我身邊，我都會感到忐忑不安，這樣的心理壓力還是存在的。
或許那些對於電車痴漢問題宣稱「女尊男卑」的男性，從來沒有親身遭遇過痴漢吧。
我認為我們對於他人的問題設身處地的想像力還不夠。最近，BBC World TV曝光了一個以
中國和日本為據點，販賣痴漢實拍影片的巨大產業。報道稱，大量在中國和日本的公交上
或車站裡拍攝的痴漢影片流入網路，吸引了大量東亞的男性嗜好者。痴漢問題已經成為了
一個東亞特色的問題。這樣一種朝向女性的性暴力在一定程度上被懸置了的大背景不容忽
視。無論他們如何宣稱「女尊男卑」，但實際上幾乎沒有女性販售與消費對男性施加性暴
力的影片。現實中存在的只有將男性對於女性的痴漢行為拍攝為影片，並將其兜售給更多
男性的系統。這種碾壓性的不平等的性侵害結構就是一個重要的背景。
如果忽視這種痴漢橫行的現狀，只盯著男性被冤枉為痴漢的特例而宣稱「這個社會是
女尊男卑」，明顯是缺乏理性的表現。所謂「女尊男卑」問題，需要更冷靜地加以審視。
當然，作為男性，我能理解男性對於某些女性行為感到不滿的情緒。然而，我反對那種單
方面煽動大眾情緒的言論。如果爭論中摻入了情感的話，則很容易陷入桎梏之中。
雖然這裡討論的是痴漢問題，以上的討論也適合其他的很多情況。如何理性地解決這
種兩性之間的政治問題，我們的智慧還遠遠不足。我無法從正面去回答這個問題，只是把
我的所思所想敘述如上。
問題七
森岡教授您好，我是本書的譯者陳征洋，非常感謝您授權本書以漢語的形式與各位中
文讀者見面。《詩經》說：「窈窕淑女，君子好逑。」我最初也是因愛美之心，特別是愛
美少女之心，對您的這部著作產生興趣的。我注意到您是一位哲學教授，這本書的研究也
很有哲學研究的醍醐味：第一，別人都覺得制服癖與蘿莉情結屬於性變態，是一種犯罪心
理，您敢於打破這個定式，重新反思這些性的問題。第二，不像心理學、社會科學等一般
採取調查、訪談、統計、實驗的方法來研究這些性的問題，愛用數據說話，標榜研究的客
觀性，您採取的是一種以思辨為主的內省式的研究方法，主觀色彩較強，甚至選擇的研究
材料主要都是您自身的體驗。孔子也說：「吾日三省吾身」，您能不能再多分享一下您的
哲学研究方法方面的感想與心得呢？
我向來將那些不撇開自身，而是不斷反思自身的學問稱作「生命學」。《無感的男人
》就是採用生命學的方法論來考察男人的性取向問題。因此本文的研究對象就成為了我自
己這一位男性。為了揭示出我內心的性心理結構，我採用了「告白的方法」。這種方法論
可能與中國的王陽明的知行合一的思考方式類似。「求知」和「活著」必須合而為一，「
求知」就是在深入探究活在當下的我自己，這才是真正意義上「活著」。這一點與刻在德
爾斐神廟上的古希臘哲學思想的精髓──「認識你自己」也是共通。因此，我認為這種方
法論是超越地域性，具有普遍意義的。在一般人眼中，我的著作《無感的男人》、《無痛
文明論》和《為了在沒有宗教的時代活下去》並沒有被視為學術著作，但我自己認為它們
是運用了生命學方法論的哲學著作。在日本的書店裡，《無感的男人》常和社會學、性別
研究的書籍放在一起，但其實我認為它應該放在哲學書架上。
問題八
您在書中提出的「戴著假面的少女色情」非常具有洞見。眾所周知，性文化是最具普
遍意義的一種文化，也是在不同社會中受到許多禁制的一種文化，這是因為性文化中包含
了大量扭曲的兩性關係。在當前的資本主義世界中，性文化並沒有退場，反而是混得風生
水起：一種「戴著假面的性文化」以擦邊球或者潛台詞的形式橫行在大眾媒體中。您指出
這種把少女色情以合法的形式商品化的體制，導致了日本社會在走向蘿莉控化。這種體制
不僅在奴役、物化少女，而且也在控制、馴服男性，把他們變成少女色情的忠實擁躉，在
這裡僅用女性主義理論來分析是不是不夠用了──這會不會不是一種男性對女性的單向奴
役，而是一種男女同時受到馴化的雙向奴役？您對於這個問題是如何看待的呢？
關於這一點，我認為您說得沒錯。隨著戴著假面的少女色情的不斷蔓延，現實中少女
的人權和安全可能受到威脅，而且陷入這類消費中的男性也會逐漸被封裝到病態的桎梏之
中。為了拆解這種構造，我們必須從男性和女性兩方面進行努力。正如我在本書中所寫的
，戴著假面的少女色情確實能吸引我的內心，但我並沒有對此置之不理，而是將之視為自
己的問題來思考其中的病理，最終在自己的心中破除這種桎梏。同樣是採用生命學的研究
方法，我在《無痛文明論》中從不同角度對這個問題進行了探索。關於您提到的傅柯式的
監獄結構，我在《無痛文明論》中進行了深入挖掘和思考。
問題九
我非常關注性的人工化問題，例如您在書中提到的少女制服、小學生的寫真集、對青
少年偶像的包裝，都是人後天經過深思熟慮設計出來的產品。既然迷你裙、情趣內衣是人
設計出來的，那麽很多圍繞著兩性關係的矛盾也是人為設計出來的，您對於這個問題是如
何看待的呢？
情況確實如你所言。因此，當我們對著少女色情發情的時候，實際上我們是在對著畫
著少女人皮的技術發情，或者說是在對著技術驅動與操控的意義產生性欲。所謂少女色情
，對象並不是真正的少女，而只是男性蘿莉控通過自己大腦中的某種妄想迴路，對著自己
妄想中的少女發情罷了。這樣閉鎖性的心理遞歸結構正在社會中不斷增殖，乃至於威脅到
現實中少女的人權與安全，才成為了一個巨大問題。人工性的色情空間如果能作為獨立的
商品存在，而不會直接或間接地使真實人類面臨風險，那麼問題可能會得到解決。然而，
如果色情行為必然涉及對他人或對自己的傷害，那麼這必將是一個不可能的挑戰。這個問
題值得在哲學上進行進一步的探討。
問題十
正如您在書中提到的，因為保護表現自由的法律傳統，日本形成了比較發達的少女色
情產業。當前真人的少女色情已經受到了嚴格的規制，但大量虛擬人物（漫畫、動畫、遊
戲等）的少女色情在日本能合法存在，且形成了以阿宅為主的固定消費群體。這些虛擬的
少女色情在其他國家和真人的少女色情一樣是受到嚴令禁止的，請問您是如何看待虛擬人
物的少女色情呢？
這是一個非常複雜的問題。毫不牽涉真實少女的色情作品，在未來可能會用AI加上虛
擬現實技術來打造。這些作品中並沒有直接侵犯現實中的少女的人權或安全。然而誰也不
知道男性在虛擬少女身上的性欲投射，可能會對於現實中的少女或女性帶來什麼樣的壓抑
感、封閉感以及對安全的喪失感。假設許多日本年輕人沉迷於一款在虛擬世界中大肆屠殺
台灣人的遊戲，台灣人能與這樣的日本年輕人在現實中建立起親密關係並共同生活嗎？虛
擬世界中不存在真實的受害者，所以虛擬世界中無論做什麼都是可以的，這不過是一種虛
擬世界的消費者只顧自己的強盜邏輯罷了。
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※ 編輯: youtien (122.100.95.76 臺灣), 07/17/2023 10:33:59
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