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上次很開心能參加 東吳大學社會學系 主辦的韋伯逝世百週年學術研討會，這是我第一次走進東吳大學。那天知識量太大導致肚子餓，但又不好意思吃兩個便當，所以發現樓上有麥當勞還開心地傳訊息給朋友說：「妳學校好讚喔！竟然有麥當勞。」對方回：「我學校確實有麥當勞，但我讀的是清華大學。」
😔
當天研討會的下午茶點心很讚，我一直盯著桌上的司康流口水，但實在不好意思跟同學搶點心吃。😂
我擔心教授誤會我去現場白吃白喝，所以寫了一份作業證明我有認真聽課。

=======研討會開始=======

主辦單位：東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院
協辦單位：東吳大學張佛泉人權研究中心
時間：2020年12月5日（週六）０９：００－１８：００
地點：東吳大學外雙溪校區國際會議廳

社會學家Max Weber於1920六月因感染大流行肺炎而過世，一百年後同樣遇到肺炎疫情肆虐的2020年，我們紀念這位影響社會學、政治學、哲學、經濟學等人文社會科學的思想家格外具有意義。 東吳大學社會學系、人文社會學院、人權研究中心合辦的韋伯逝世百週年紀念研討會，讓現代學者透過知識上的交流與韋伯對話。大多數的人都以為韋伯只是社會學家，對他的印象就是與馬克思(Karl Marx, 1818-1883)和涂爾幹(Emile Durkheim, 1858-1917) 並列為「社會學三大經典作家」。如果更熟悉韋伯一些的人可能會知道其最著名的著作《基督新教的倫理與資本主義的精神》以及《經濟與社會》都是社會學經典，但較可惜的是，讀過這些著作的人，或許也罕有機會去深度理解韋伯的知識創造過程，以及為何他從不認為自己是社會學家。

這場研討會邀請了多位學者與會。東吳大學社會學系副教授裴元領的論文＜宗教是什麼？為研究韋伯宗教社會學的準備工作＞以中國四書五經、易經、聖經、佛經、墨子、印度摩科婆羅多及康德的《純粹理性批判》來分析韋柏的新教倫理與資本主義。東吳大學社會學系副教授劉維公的＜從新社會學的角度談韋伯＞認為社會學的關鍵在於創造力，而不是有多少學派、生產多少論文。現在的環境已經不是社會學誕生的那個年代，而是數位社會時代，這個年代你（妳）在網路上的「帳號」比自己是誰更重要。在（法國後現代思想家）布希亞的時代，人們認為「大眾不在乎真實」，但到了今天，則是「大眾創造真實」——假新聞、偽資訊都是現代人的集體創造。跟性愛機器人做愛算不算出軌？未來趨勢已經不是在爭吵性別、性向，而是當機器人成了人類更好的選擇而非替代品時，這些倫理問題怎麼辦？東吳大學社會學系教授張君玫的＜韋伯與奧斯華德：一個能量社會學的想像＞從化學家奧斯華德的「社會能量學的一元論」與韋伯的「多元社會學觀點」的對立衝突切入。根據她的研究，韋伯不認為奧斯華德的化學概念可以推展到人文社會，只是現代的人反而開始重讀奧斯華德的能量學（能量的關係），因為當代的資本主義社會的確面臨能源、環境等新的問題。台灣大學社會學系副教授賴曉黎的＜從禁欲概念論尼采與韋伯的異同＞研究尼采的《道德系譜學》與韋伯的《新教倫理與資本主義》、《宗教社會學》中，禁慾理想與韋伯禁慾主義之間的主要區別。政治大學社會學系教授暨系主任黃厚銘的＜消失於社會學中的理論與經驗間關係之多元想像＞認為思想史、理論研究不該只存在哲學、歷史學中，但不少人認為社會學的研究只有「質性、量化、田野」三種方法。講者取三大家理論與經驗之間的關係來說明：涂爾幹的「社會事實論」是用一個理論來掌握一個實在，並從經驗中來驗證理論是否符合實在，或從經驗中產生新的理論。韋伯的「理念型」則建構出一個在現實世界中找不到的東西，認為社會學是具體事實的科學，所以最抽象的法則最沒有用處，沒有辦法套用於所有社會。韋伯的理念型和涂爾幹的普遍可以適用的想法與抽象概念抵觸。如果是這樣，那麽，馬克思學說的本質是「自由自覺的勞動狀態」，若將其核心精神從《資本論》中抽掉，只留下經驗證據，那這本書還能成立嗎？青年馬克思談了一個共產世界的理想狀態的理論，但《資本論》的實證經驗卻非如此。中山醫大醫社系副教授黃敏原的＜韋伯的人論及其社會心理學考察＞指出韋伯由理念引導世界圖像，認為需要我們「熱情」參與，並舉「清教徒可望成為天職人，我們則必須是職業人」的新教倫理為例。

每位講者雖然只有短短的20分鐘，但卻帶給現場聽眾如沐春風的知識啟迪。只可惜礙於篇幅與我的知識有限，僅能以清華大學哲學研究所的張旺山教授論文作為研討會代表，而與會學者豐富精彩的研究，大家可以按照論文題目搜尋拜讀。

清華大學哲學研究所的張旺山教授在其論文＜韋伯的某種「人的科學」的構想：1895-1907＞（Max Webers Konzeption einer “Wissenschaft vom Menschen”:1895-1907 ）中提到，韋伯關於某種「人的科學」的構想形成，與他轉換人生跑道（由法學家轉變成國民經濟學家）有關。並且，這種「人的科學」的構想，從 1895 年弗萊堡大學就職演說首度提出，到1907到 1910 年已初步完成， 直到1910德國才成立社會學學會。講者在研討會上企圖論證韋伯的通才在各領域皆有傑出表現與貢獻，只是韋伯在學術領域中不斷跨界的強烈特色，也導致後人不斷地挑戰他的權威；但同時，各領域的學者得藉著韋伯的典範出發，才能開啟更多知識上的創新與可能。根據韋伯太太瑪莉安娜（Marianne Weber, 1926）的說法，青少年時期的韋伯花了很多的時間與精力製作了一幅 1360 年的德國歷史地圖，並在 15 歲那年的聖誕節期間再度寫了一篇長達 46 頁的論文＜對印度日耳曼諸民族之民族性格、民族發展與民族歷史的一些考察 ＞。
但從小熱愛歷史的韋伯並沒有成為歷史學家，除了他的興趣廣泛外也有經濟上的考量——就跟我們尋常人一樣。韋伯 1882 年 5 月在海德堡大學註冊時，是以「法學」作為主修與職業學門 ，1884 年冬季學期轉讀柏林大學、1886 年通過第一次法學國家考試，直到 1889 年完成博士論文及1891 年完成任教資格論文完整了法學家訓練。所以，韋伯在 1892 年開始以私講師身份在柏林大學教授法學課程，並於 1893 年 11 月被任命為法學非教席教授。

韋伯的教職生涯並非一路到底毫無變動，這與德國的教育體制、韋伯個性與博學多聞都有關係，就像1893 年 6 月弗萊堡大學哲學學院就已經想要挖角韋伯去擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。 而韋伯在 1894 年 4 月初決定轉換人生跑道接受聘任，前往弗萊堡大學擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。這也意味如果韋伯只懂法學，是無法受到弗萊堡大學哲學學院青睞的，假如他的底子不夠也無法輕易脫離舒適圈，獲得更好待遇的工作。

韋伯於1919年1月28日受巴伐利亞「自由學生同盟」之邀，在慕尼黑大學所做的二場演講，＜以學術為志業＞與＜以政治為志業＞皆是「以精神工作為志業」的系列演講。韋伯後來根據速記人員抄錄的筆記，於1919年出版演講內容。為何韋伯會特別提到政治呢？在還沒了解韋伯前，我原以為像他這樣的經典學者不會沾染政治領域，但在閱讀這兩篇演講稿後得知，在當時德國的學術氛圍，韋伯意識到政治立場干擾學術領域造成的困惱。他在演講中呼籲——一種學術倫理的規範性訴求——政治不屬於課堂、教師扮演先知的徒然。在此摘引＜以學術為志業＞中對於學術倫理訴求的經典段落：「在文化團體以及政治團體的範圍內應該如何行動——這兩種完完全全是不同性質的問題。如果他接下來問道，他在課堂上為什麼不應該同時處理這兩者，那麼對這個問題的答覆就是：因為先知與鼓動家並不屬於課堂上的講臺。先知和鼓動家都被告知說：『要走上街頭去公開演說。』意思就是到容許批評的地方。」

擁有學者身分的韋伯排斥政治進入課堂上，但課堂外的韋伯卻希望透過候選而不競選的方式從政，來達到他參與制憲的目的。他在1918年12月25日寫給友人的信中，韋伯還信誓旦旦地認為：「看來，我在法蘭克福相當篤定能夠當選。」結果卻事與願違。韋伯也曾經感嘆地說，終其一生，他都是個「政治獨行俠」。從這兩篇演講稿中就能發現，韋伯身處學術領域與政治領域中，產生既熱愛又互斥的矛盾心情。

張旺山教授也在自己的研究中提及，韋伯一生始終對政治有一種「秘而不宣之愛」，因此，他對政治學的貢獻，也使得諸如《政治學的經典作家》(Klassiker der Politik)這樣的書，不得不將他列入政治學的「經典作家」之列。韋伯提出「正當支配的類型」的學說時，雖不是為了政治學而生，但卻影響了政治學領域，並被政治學者所用。Carl Heinrich Becker(1876-1933)曾依照韋伯的期望並提供優渥的條件，希望聘他為波昂大學的「政治學」講座教授，但後來韋伯基於私人理由選擇了到慕尼黑接 Lujo Brentano（1844-1931)退休後所留下的國民經濟學講座教授的空缺。1920 年夏季學期，韋伯甚至在慕尼黑大學開設了一門進階課程，課名就叫作「一般國家學與政治學（國家社會學）」。

我們廣為傳頌韋伯的博學多聞，但卻忽略了就是因為他懂太多、擁有太多知識，常讓他面臨抉擇的痛苦。在一封韋伯於 1887 年 9 月 30 日寫給他的大姨丈包姆加騰（Hermann Baumgarten, 1825-1893）的信中，韋伯就曾坦承：由於「種種實際上的利益――對這些利益的規制，乃是法律發展的基本課題呈現了種種的結合，而這些結合在我看來，用我們的科學的那些手段，是無法加以掌握的」。這意思是韋伯體悟到法律知識的極限，而將其排除在自己的興趣與職涯之外。

雖然講者一樣只有短短二十分鐘，但卻提供了韋伯豐富的知識之旅。韋伯在學術職涯上並非如我們習慣的教育體制，只能線性發展的刻板印象。在這意義下，韋伯的一生為台灣學者、學生帶來的啟示是：在求知、求學的旅程中，「修正」與「調整」是再正常合理不過的現象了。我們不要被一時的挫折擊倒，休息夠了爬起來就好。同時，韋伯的一生也提醒我們面對知識要謙卑，那是因為人擁有的知識都有極限與界線。即便博學如韋伯也不斷地受到各領域的專家挑戰，但知識就是憑靠在如此的堆疊中精煉與豐富。或許韋伯可以成為各種領域的專家，但他卻未定義自己是某個領域的專家，就是因為他清楚知道自己的所知所能有限。不過，韋伯逝世百年後其知識系統並沒有因為各種挑戰崩潰，反而留給社會學界與對社會科學有興趣的每一個人，可以憑著韋伯的典範達到他以前辦不到的事情，與少經歷他在肉體與精神上的煎熬。

最後，由東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院與東吳大學張佛泉人權研究中心，共同舉辦的「韋伯逝世百週年：韋伯學說與二十一世紀對話」只是第一個一百年，未來將會有兩百週年、三百週年與韋伯對話的學術研討會。雖然韋伯的生命逝去，但他卻能持續地啟發後人追求知識，熱愛生命與社會；死亡只是瞬間的終點，卻是邁向精神永恆的起點，韋伯的學問與精神永存在知識宇宙中。

神聖羅馬帝國為什麼可以撐那麼久
https://www.ptt.cc/bbs/Gossiping/M.1574359337.A.7DA.html

人人都聽過伏爾泰嘲諷神聖羅馬帝國的笑話，它既不神聖，也稱不上帝國，更不位處羅馬。只不過你不知道的，是當伏爾泰嘲諷時，神聖羅馬帝國早已垂垂老矣，比不上其鼎盛時期的繁榮，自然無力還手。

齋主對歐洲中世紀歷史，連略懂都稱不上，但即便我也知道，神聖羅馬帝國是當代人很難理解的概念，因為它和當代國家的本質全然不同。神聖羅馬帝國，幾乎無法定義其疆域，也沒有統一的法律，唯一的共通點應該是大家都信上帝，並且哪怕內心有多少不滿，但都還是得尊重羅馬教廷。

神聖羅馬帝國並沒有中央政府，沒有常務軍備，甚至沒有財務稅政機關，甚至連皇帝都不是世襲，而是靠著七個選帝侯溝通協調來選出神聖羅馬帝國的皇帝。七個選帝侯，分別以三個教會諸侯科隆大主教、美因茨大主教、特里爾大主教，以及四位世俗諸侯萊茵-普法爾茨伯爵、薩克森-維騰堡公爵、布蘭登堡藩侯與波希米亞國王所組成。

我想這套選帝侯的制度，就是神聖羅馬帝國得以撐這麼久的原因。

每個能透過選帝侯當上羅馬皇帝的領導人，不僅要本身實力夠強大，也要和諸國關係良好，更要和羅馬教廷維繫良好的情誼。七個選侯國也會選出最適合的皇帝，其中最重要的條件，當然也包括了該皇帝於帝國境外的敵人越少越好。於是這套制度，靠著不停更迭權力於境內最強的諸侯，讓帝國雖然永遠不會是最強的帝國，卻也因此維繫了彼此關係，甚至讓帝國得以延續下去。

事實上，當上神聖羅馬帝國的皇帝，還真不見得是好事，與其說當上皇帝有很多好處，還不如說帶來的責任遠遠大過好處。神聖羅馬帝國萌生之初，正巧遇上了十字軍東征浪潮，作為皇帝不但得親身打造東征部隊，還得付出許多錢財在東征計畫中，畢竟皇帝得有個皇帝的樣子。在1453年拜占庭君士坦丁堡被鄂圖曼帝國攻陷之後，面對財力軍力都遠勝自己的鄂圖曼帝國，神聖羅馬帝國的皇帝正式成為屎缺，之後不僅要面對可怕的土耳其帝國，還得開始要爭奪海上霸權，以及更可怕的新舊教之爭。

使得神聖羅馬帝國差點崩解的就是由馬丁路德推行的新教，由於新教的特點之一就是能確保政教分離，這對於諸侯國來說是個擺脫羅馬教廷控制的良好機會。通常新教的另一個特點是主張開放，因此當兩個諸侯國決定信奉新教時，也就等同於彼此有了做生意的機會，信奉新教不只可以和新教做生意，還能和過去不被羅馬教廷認同的國家或地區做生意，於是當時新教就像是瘋狂的直銷團體，不斷地擴張，但神聖羅馬帝國依舊撐下來了。

神聖羅馬帝國中期之後，雖然得面對鄂圖曼土耳其，面對海權爭霸，還得面對分裂的新舊教改革問題，但是神聖羅馬帝國依然撐下來了，靠的依然是那套神奇的選帝侯制度，但他沒有戰勝的，就是和今日政治文明息息相關的民族主義概念。

神聖羅馬帝國在面對拿破崙之前，就已經因為民族主義運動而逐漸失勢，1792年當時的神聖羅馬帝國皇帝兼奧地利帝國皇帝法蘭茲二世就任時，帝國早已失去對義大利北部的控制權，甚至對於中歐的影響力也逐漸衰退。當第二次反法同盟被拿破崙擊敗後，法國皇帝直接將早已名存實亡的神聖羅馬帝國從制度上徹底瓦解，從而重新組成當代人較能理解的萊因邦聯。而當1815年拿破崙徹底失勢之後，奧地利首相梅特涅為了維持所謂歐洲的「舊秩序」，與俄國、普魯士共同籌組了「神聖同盟」。此一鬆散的同盟，吸引了眾多小國加入，可謂哈布斯堡家族於神聖羅馬帝國覆亡後，使過渡期趨於穩定的有效工具。

至少，19世紀前半葉的歐洲因為這「舊秩序」而有安定生活，直到1848年舊秩序全面崩解而天下大亂，至此神聖羅馬帝國的影子也才完全消失。

不過到今天，神聖羅馬帝國的制度，依舊巧妙存於德國中。

支持民主的人一定要支持泛民嗎？相信上帝的人一定要相信教廷嗎？

死忠的天主教徒回答說：是。你質疑教廷發售贖罪券，你就是敵基督，因為這券我們都有份買的，你來推倒這權威，等同推倒我們的救贖——你是異端邪說。

創立新教的路德，所面對的處境與我們類似。路德強調信徒皆祭師，透過聖經就可親近上帝，而教廷則灌輸大眾，信徒必須透過它才可與上帝溝通，亦只有教廷才有權威可以講授聖經（拉丁文專政）。路德宗教改革，便是為了鏟除腐敗，還原信仰，從教廷手上解放上帝。

泛民多年才也是如此，塑造一個只有透過他們才可爭取民主的形象，排斥所有異見。大家都遺忘了，第一個受害者，其實是范國威。他看不過眼民主黨的不堪，才會另起爐灶成立新民主同盟，有志以新的路向爭取民主，企圖打破壟斷。2012年區選，新同盟10人出戰8人當選，氣勢如虹，相反陳淑莊、李永達、李卓人等主將名落孫山，響起了教廷的警號。范國威多次批評民主派與建制無異，最終卻落得歸隊的命運，新同盟沒落，負上一個「偽本土」的罪名。這明顯是泛民一次無人紀念的歷史性勝利，藉着摧毀路德，鞏固了它的權威，讓被圈養的信眾繼續別無他選地仰望它。這不正正是民主的慘敗嗎？

深信教廷者仰望上帝，想推翻教廷者也一樣在仰望上帝，泛粉和反泛者其實同樣一齊仰望民主，但在泛粉眼中，反教廷就等同擁護建制，看不見教廷就是建制的化身，把毀謗教廷視同毀謗上帝，把每一個路德都視同敵基督。這正是教廷的恐怖，它竟然與神畫上等號，把上帝綑綁式銷售。信仰需要解放，民主也一樣，若我們繼續堅持追殺下一個路德，香港的民主必不會如基督般復甦。

「凡保守生命的必喪掉生命，凡捨棄生命的必得着生命。」所謂泛民必須死，不是我們黑心，而是這是復活的唯一希望。泛民解體，恢復良性競爭，民主才有救。

作者

販民盲毛傷天害理
2019年11月21日，楊某慘遭網上欺凌，個人臉書被裝修至體無原膚，粗口爛舌，句句留言都是難登大雅之堂。各位一定以為這是大陸五毛所為。非也，這些爛口怪不是大陸五毛，是販民盲毛。大陸五毛做文宣，只係搵食，不會做得太過份。販民盲毛是真心真意對付我，惡毒至難以形容。
楊某撫心自問，為了反送中運動盡心盡力，只是年老體弱又傷患纏身，居所遠在美國加州，無法親赴前線。在急症室插著喉管時仍然心繫香港，想著前線安危。為免影響向茶友求救，我多次病發都沒有去看醫生。自從半年前網友向我求救，我沒有向任何人要錢，沒有拉選票討捐款。有關反送中的電子書，全部是免費。楊某做錯甚麼，販民打手要這樣對付我?
惹來販民裝修版面，起因是我在臉書質問為何販民只拉選票不去救人。數十人被困理大，販民沒有想辦法救人，反而全心全意落區爭選票。每次關鍵時刻，販民都出來為港共解圍。例如G20峰會前，販民號召「集氣七一，血債票償」，差點把大好形勢搞掉。販民張超紅在港共騎虎難下，無法化解反送中示威的時候撲出來強推送中惡法。差點被張超紅破壞反送中運動。
如果販民用對付我的衝勁對付港共，港共早就垮了。販民應該將用對付我的時間和心機拯救理大內的義士，應該將得到的捐款用在幫助勇武派義士，不是用來搞無用的司法覆核。
今次走進理大救人最用力的人是獻世曾慾成。黑警圍攻理大前走進理大與義士共存亡的人竟然是兩位來自美國的老外牧師。販民應該羞愧，應該無地自容，怎會走到我這裡來搞黑裝修。