摸魚手札|娛樂工業的轉向(渾水)
最近網民在我Facebook投訴,說我經常分享娛樂圈和電視行業相關的內容,我的page已經不像財經了。
我的本科訓練是經濟學,經濟學就好像逍遙派的小無相功一樣,只要你懂得一套解釋邏輯,就可以處理不同公共事務,包括政治、金融、國際關係、公共衛生、教育和文化事業…… (下省1000字)
比方說,好像講文化事業,你可以從產業角度出發。講TVB,又可以研究上市公司報表,乃至整個TMT行業的整合,本來,這些話題就有很多金融經濟的發揮空間。
以上這些,都是用來掩飾自己喜愛Mirror、Error,為自己開脫的一些說法。
我覺得比較真實的原因,是大家無辦法再從公共事務找到建立共同體的意向性。我特登講到好複雜,係想曖昧扮高深。舉個例子來講,193 package當然唔差,高大有型又敢言,但他跟曾志偉槓上了,贏得掌聲,多少有些原因是曾志偉實在太乞人憎。
曾志偉成為某一些價值觀的代表。當我們冇辦法從公共方式表示我們討厭這些價值觀時,這些價值觀代言人就成為了箭靶。
本來文化事業就是一種大眾欺騙,因為文化事業有獨特的感染力,是一種精神麻痹,而且可以好像工廠般有計劃地生產出來,這些有型的說法也不是我自己創出來,而是法蘭克福學派哲學家Adorno的說法。當大家睇新聞睇到要屈出精神病先,大眾文化就是嗎啡。我沒有貶低大眾文化或追星捧偶像,我自己都追埋一份,只不過我好清楚知道自己係吸食緊精神鴉片咁解。
但凡任何專業都要上CPD,即是持續進修課程,香港的CPD成千上萬,我自己會上,也有時客串做別人CPD的嘉賓。最近我Facebook share朱千雪教Family Law的CPD,反應極度熱烈。問自己一句,你是不是對朱千雪的興趣比單純的Family Law更大?
這就是供應與需求,也是經濟學來的哦,所以我沒有離題
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上次很開心能參加 東吳大學社會學系 主辦的韋伯逝世百週年學術研討會,這是我第一次走進東吳大學。那天知識量太大導致肚子餓,但又不好意思吃兩個便當,所以發現樓上有麥當勞還開心地傳訊息給朋友說:「妳學校好讚喔!竟然有麥當勞。」對方回:「我學校確實有麥當勞,但我讀的是清華大學。」
😔
當天研討會的下午茶點心很讚,我一直盯著桌上的司康流口水,但實在不好意思跟同學搶點心吃。😂
我擔心教授誤會我去現場白吃白喝,所以寫了一份作業證明我有認真聽課。
=======研討會開始=======
主辦單位:東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院
協辦單位:東吳大學張佛泉人權研究中心
時間:2020年12月5日(週六)09:00-18:00
地點:東吳大學外雙溪校區國際會議廳
社會學家Max Weber於1920六月因感染大流行肺炎而過世,一百年後同樣遇到肺炎疫情肆虐的2020年,我們紀念這位影響社會學、政治學、哲學、經濟學等人文社會科學的思想家格外具有意義。 東吳大學社會學系、人文社會學院、人權研究中心合辦的韋伯逝世百週年紀念研討會,讓現代學者透過知識上的交流與韋伯對話。大多數的人都以為韋伯只是社會學家,對他的印象就是與馬克思(Karl Marx, 1818-1883)和涂爾幹(Emile Durkheim, 1858-1917) 並列為「社會學三大經典作家」。如果更熟悉韋伯一些的人可能會知道其最著名的著作《基督新教的倫理與資本主義的精神》以及《經濟與社會》都是社會學經典,但較可惜的是,讀過這些著作的人,或許也罕有機會去深度理解韋伯的知識創造過程,以及為何他從不認為自己是社會學家。
這場研討會邀請了多位學者與會。東吳大學社會學系副教授裴元領的論文<宗教是什麼?為研究韋伯宗教社會學的準備工作>以中國四書五經、易經、聖經、佛經、墨子、印度摩科婆羅多及康德的《純粹理性批判》來分析韋柏的新教倫理與資本主義。東吳大學社會學系副教授劉維公的<從新社會學的角度談韋伯>認為社會學的關鍵在於創造力,而不是有多少學派、生產多少論文。現在的環境已經不是社會學誕生的那個年代,而是數位社會時代,這個年代你(妳)在網路上的「帳號」比自己是誰更重要。在(法國後現代思想家)布希亞的時代,人們認為「大眾不在乎真實」,但到了今天,則是「大眾創造真實」——假新聞、偽資訊都是現代人的集體創造。跟性愛機器人做愛算不算出軌?未來趨勢已經不是在爭吵性別、性向,而是當機器人成了人類更好的選擇而非替代品時,這些倫理問題怎麼辦?東吳大學社會學系教授張君玫的<韋伯與奧斯華德:一個能量社會學的想像>從化學家奧斯華德的「社會能量學的一元論」與韋伯的「多元社會學觀點」的對立衝突切入。根據她的研究,韋伯不認為奧斯華德的化學概念可以推展到人文社會,只是現代的人反而開始重讀奧斯華德的能量學(能量的關係),因為當代的資本主義社會的確面臨能源、環境等新的問題。台灣大學社會學系副教授賴曉黎的<從禁欲概念論尼采與韋伯的異同>研究尼采的《道德系譜學》與韋伯的《新教倫理與資本主義》、《宗教社會學》中,禁慾理想與韋伯禁慾主義之間的主要區別。政治大學社會學系教授暨系主任黃厚銘的<消失於社會學中的理論與經驗間關係之多元想像>認為思想史、理論研究不該只存在哲學、歷史學中,但不少人認為社會學的研究只有「質性、量化、田野」三種方法。講者取三大家理論與經驗之間的關係來說明:涂爾幹的「社會事實論」是用一個理論來掌握一個實在,並從經驗中來驗證理論是否符合實在,或從經驗中產生新的理論。韋伯的「理念型」則建構出一個在現實世界中找不到的東西,認為社會學是具體事實的科學,所以最抽象的法則最沒有用處,沒有辦法套用於所有社會。韋伯的理念型和涂爾幹的普遍可以適用的想法與抽象概念抵觸。如果是這樣,那麽,馬克思學說的本質是「自由自覺的勞動狀態」,若將其核心精神從《資本論》中抽掉,只留下經驗證據,那這本書還能成立嗎?青年馬克思談了一個共產世界的理想狀態的理論,但《資本論》的實證經驗卻非如此。中山醫大醫社系副教授黃敏原的<韋伯的人論及其社會心理學考察>指出韋伯由理念引導世界圖像,認為需要我們「熱情」參與,並舉「清教徒可望成為天職人,我們則必須是職業人」的新教倫理為例。
每位講者雖然只有短短的20分鐘,但卻帶給現場聽眾如沐春風的知識啟迪。只可惜礙於篇幅與我的知識有限,僅能以清華大學哲學研究所的張旺山教授論文作為研討會代表,而與會學者豐富精彩的研究,大家可以按照論文題目搜尋拜讀。
清華大學哲學研究所的張旺山教授在其論文<韋伯的某種「人的科學」的構想:1895-1907>(Max Webers Konzeption einer “Wissenschaft vom Menschen”:1895-1907 )中提到,韋伯關於某種「人的科學」的構想形成,與他轉換人生跑道(由法學家轉變成國民經濟學家)有關。並且,這種「人的科學」的構想,從 1895 年弗萊堡大學就職演說首度提出,到1907到 1910 年已初步完成, 直到1910德國才成立社會學學會。講者在研討會上企圖論證韋伯的通才在各領域皆有傑出表現與貢獻,只是韋伯在學術領域中不斷跨界的強烈特色,也導致後人不斷地挑戰他的權威;但同時,各領域的學者得藉著韋伯的典範出發,才能開啟更多知識上的創新與可能。根據韋伯太太瑪莉安娜(Marianne Weber, 1926)的說法,青少年時期的韋伯花了很多的時間與精力製作了一幅 1360 年的德國歷史地圖,並在 15 歲那年的聖誕節期間再度寫了一篇長達 46 頁的論文<對印度日耳曼諸民族之民族性格、民族發展與民族歷史的一些考察 >。
但從小熱愛歷史的韋伯並沒有成為歷史學家,除了他的興趣廣泛外也有經濟上的考量——就跟我們尋常人一樣。韋伯 1882 年 5 月在海德堡大學註冊時,是以「法學」作為主修與職業學門 ,1884 年冬季學期轉讀柏林大學、1886 年通過第一次法學國家考試,直到 1889 年完成博士論文及1891 年完成任教資格論文完整了法學家訓練。所以,韋伯在 1892 年開始以私講師身份在柏林大學教授法學課程,並於 1893 年 11 月被任命為法學非教席教授。
韋伯的教職生涯並非一路到底毫無變動,這與德國的教育體制、韋伯個性與博學多聞都有關係,就像1893 年 6 月弗萊堡大學哲學學院就已經想要挖角韋伯去擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。 而韋伯在 1894 年 4 月初決定轉換人生跑道接受聘任,前往弗萊堡大學擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。這也意味如果韋伯只懂法學,是無法受到弗萊堡大學哲學學院青睞的,假如他的底子不夠也無法輕易脫離舒適圈,獲得更好待遇的工作。
韋伯於1919年1月28日受巴伐利亞「自由學生同盟」之邀,在慕尼黑大學所做的二場演講,<以學術為志業>與<以政治為志業>皆是「以精神工作為志業」的系列演講。韋伯後來根據速記人員抄錄的筆記,於1919年出版演講內容。為何韋伯會特別提到政治呢?在還沒了解韋伯前,我原以為像他這樣的經典學者不會沾染政治領域,但在閱讀這兩篇演講稿後得知,在當時德國的學術氛圍,韋伯意識到政治立場干擾學術領域造成的困惱。他在演講中呼籲——一種學術倫理的規範性訴求——政治不屬於課堂、教師扮演先知的徒然。在此摘引<以學術為志業>中對於學術倫理訴求的經典段落:「在文化團體以及政治團體的範圍內應該如何行動——這兩種完完全全是不同性質的問題。如果他接下來問道,他在課堂上為什麼不應該同時處理這兩者,那麼對這個問題的答覆就是:因為先知與鼓動家並不屬於課堂上的講臺。先知和鼓動家都被告知說:『要走上街頭去公開演說。』意思就是到容許批評的地方。」
擁有學者身分的韋伯排斥政治進入課堂上,但課堂外的韋伯卻希望透過候選而不競選的方式從政,來達到他參與制憲的目的。他在1918年12月25日寫給友人的信中,韋伯還信誓旦旦地認為:「看來,我在法蘭克福相當篤定能夠當選。」結果卻事與願違。韋伯也曾經感嘆地說,終其一生,他都是個「政治獨行俠」。從這兩篇演講稿中就能發現,韋伯身處學術領域與政治領域中,產生既熱愛又互斥的矛盾心情。
張旺山教授也在自己的研究中提及,韋伯一生始終對政治有一種「秘而不宣之愛」,因此,他對政治學的貢獻,也使得諸如《政治學的經典作家》(Klassiker der Politik)這樣的書,不得不將他列入政治學的「經典作家」之列。韋伯提出「正當支配的類型」的學說時,雖不是為了政治學而生,但卻影響了政治學領域,並被政治學者所用。Carl Heinrich Becker(1876-1933)曾依照韋伯的期望並提供優渥的條件,希望聘他為波昂大學的「政治學」講座教授,但後來韋伯基於私人理由選擇了到慕尼黑接 Lujo Brentano(1844-1931)退休後所留下的國民經濟學講座教授的空缺。1920 年夏季學期,韋伯甚至在慕尼黑大學開設了一門進階課程,課名就叫作「一般國家學與政治學(國家社會學)」。
我們廣為傳頌韋伯的博學多聞,但卻忽略了就是因為他懂太多、擁有太多知識,常讓他面臨抉擇的痛苦。在一封韋伯於 1887 年 9 月 30 日寫給他的大姨丈包姆加騰(Hermann Baumgarten, 1825-1893)的信中,韋伯就曾坦承:由於「種種實際上的利益――對這些利益的規制,乃是法律發展的基本課題呈現了種種的結合,而這些結合在我看來,用我們的科學的那些手段,是無法加以掌握的」。這意思是韋伯體悟到法律知識的極限,而將其排除在自己的興趣與職涯之外。
雖然講者一樣只有短短二十分鐘,但卻提供了韋伯豐富的知識之旅。韋伯在學術職涯上並非如我們習慣的教育體制,只能線性發展的刻板印象。在這意義下,韋伯的一生為台灣學者、學生帶來的啟示是:在求知、求學的旅程中,「修正」與「調整」是再正常合理不過的現象了。我們不要被一時的挫折擊倒,休息夠了爬起來就好。同時,韋伯的一生也提醒我們面對知識要謙卑,那是因為人擁有的知識都有極限與界線。即便博學如韋伯也不斷地受到各領域的專家挑戰,但知識就是憑靠在如此的堆疊中精煉與豐富。或許韋伯可以成為各種領域的專家,但他卻未定義自己是某個領域的專家,就是因為他清楚知道自己的所知所能有限。不過,韋伯逝世百年後其知識系統並沒有因為各種挑戰崩潰,反而留給社會學界與對社會科學有興趣的每一個人,可以憑著韋伯的典範達到他以前辦不到的事情,與少經歷他在肉體與精神上的煎熬。
最後,由東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院與東吳大學張佛泉人權研究中心,共同舉辦的「韋伯逝世百週年:韋伯學說與二十一世紀對話」只是第一個一百年,未來將會有兩百週年、三百週年與韋伯對話的學術研討會。雖然韋伯的生命逝去,但他卻能持續地啟發後人追求知識,熱愛生命與社會;死亡只是瞬間的終點,卻是邁向精神永恆的起點,韋伯的學問與精神永存在知識宇宙中。
法蘭克福學派大眾文化 在 說書 Speaking of Books Facebook 的精選貼文
昨天(6月18日)是哲學家哈伯瑪斯的九十歲生日,來自德國的他,在過去數十年的學術生涯中,持續地研究與創作,參與無數論戰,更寫下許多影響力深遠的經典之作。
哈伯瑪斯堪稱當代德國最知名也最具代表性的思想家,德國書業協會將他稱為是「以批判及參與投入的方式,陪伴聯邦共和國發展道路的同代人。他為不只一個世代提供了時代精神處境的關鍵詞彙,也被全世界的讀者肯定為定義了時代的德國哲人。」
在新書《美茵河畔思索德國》中,作家蔡慶樺有幾章就聚焦這位德國哲人──他所謂「聯邦共和國的黑格爾」。
外界大多將哈伯瑪斯視為社會學中法蘭克福學派的領袖人物,但蔡慶樺提到,其實哈伯瑪斯對法蘭克福學派的理論並不完全贊同,而他年輕的時候,也不受法蘭克福學派創始人霍克海默所喜愛。因此,他在法蘭克福社會研究所短暫工作後,便轉往海德堡,當時任教於海德堡的哲學家高達美,為他爭取到了一筆獎學金。
值得一提的是,高達美與哈伯瑪斯的學術立場其實南轅北轍、針鋒相對,後來甚至曾在學術刊物上有過論戰,但高達美卻對哈伯瑪斯提拔有加。
當年哈伯瑪斯準備進入海德堡大學哲學系教書,內部有些成員覺得他的學術路數有別於傳統,並不想錄取他,高達美卻說:「我寧願要一個,能做到我們做不到的研究的人。」讓哈伯瑪斯順利得到了教職。
這樣氣度也出現在哈伯瑪斯身上。有位助理回憶與哈伯瑪斯在海德堡工作的期間,兩人因為學術立場不同,經常唇槍舌戰。但他說,哈伯瑪斯「就是選擇了能夠反駁的助理。」
哈伯瑪斯的成名之作《公共領域的結構轉型》,是他在一九六一年於馬堡大學提出的教授資格論文。有趣的是,蔡慶樺提到,當時口試結束後,「參與論文審查的其他教授發現,審查投票結果並沒有詳細的書面紀錄,以至於不符合學校規定的教授資格授予辦法所需要的多數票,因此馬堡大學校方擬視為口試不通過,不願開立這份證書。」還好他的指導教授向校方強烈抗議,甚至揚言要將告上行政法院,才讓一場風波落幕。
《公共領域的結構轉型》一書,出版至今已經超過半個世紀,但影響力卻持續不墜。對於這本當代經典,蔡慶樺寫道:
「哈伯瑪斯試著從史學、社會學與哲學的角度回答一個問題:我們當代所熟悉的公共空間,在歐洲歷史上是怎麼發展出來的?又是怎麼消失、或崩壞的?」
「進入當代以前的公共領域,是具有階級性質的,中世紀時除了貴族,一般人民並沒有理性溝通辯論的能力或餘裕,因此公共空間是保留給這些權力擁有者的,他們使用公共空間也是一種權力的展演,不管是進入或是使用的儀式,都讓人民清楚看到政治權力與空間權利如何緊密地被結合在一起。」
「但十七世紀時,受過啟蒙的大眾,在自由主義信念下發展出公共領域的轉型,那是建立在理性精神上的文化空間,人們在這個空間裡理性辯論溝通;所謂的公共領域是與私人領域區分開來的,前者是言說與行動發生的地方,後者是生產與再生產的地方。」
「哈伯瑪斯描述了文學的公共空間做為公共領域結構轉型的例子。十六世紀末期開始,隨著印刷術的成熟,出版品及報刊大量流通,以及受教育大眾增加,使得文學公共空間壟斷在少數政府官員、貴族及知識分子手中的情況有所改變,到了十七世紀中期,西歐國家的咖啡館、沙龍、俱樂部、讀書會,已成為人們理性辯論的重要場域。」
「知識及資訊就在這些地方被流通、討論、批判、接受,而那些聚集在這些沙龍與咖啡店的眾人,也能以言說溝通行動表達其利益,形成具有影響力的群體,進而給予政治權力正當性─換句話說,公共領域不只是個人與個人溝通的場域,還是市民與國家溝通的場域;人們在相互溝通、表達利益中成為政治的公眾(das politische Publikum)。」
「然而,哈伯瑪斯觀察到,從十九世紀中期開始,能投入理性溝通辯論的政治公眾,這種歐洲自由主義與啟蒙思想的驅動力,逐漸減弱。」
「首要原因是國家與社會間的界限被取消了,因為國家的力量及權限不斷擴大,市民社會的功能相對縮小,而市民社會中的公共領域也就受到限制;另外市民社會中大資本的出現,壓迫了個人財產的意義及個人的行動能力,原來啟蒙市民階級所形構的公共領域,被資本化、私有化、獨占化,結構再次轉變,公共領域不再能代表聚集在這個領域裡的私人與群體之利益與關懷,理性不再起作用,而僅僅是意見表達的場所或意識形態的戰場──也就是說,逐漸失去對政治的影響力。」
「到了二十世紀,新興媒體的出現,尤其是電子媒體,更讓哈伯瑪斯看到,這個時代剩下的是去政治化的公共領域;十八世紀的理性公眾、政治的公眾,到了二十世紀成為資本主義社會裡的消費大眾,他們論辯與消費的對象不是政治,而是產品;他們的論壇也不再是咖啡廳或沙龍,而是更去中心化的廣電媒體(當年還沒有網路);公眾的意見不是經由理性溝通產出,而是被大眾媒體引導、製造的。」
「今日的社會在哈伯瑪斯看來,走上了民主與啟蒙的倒退之路,公共領域的消解,象徵著社會的再封建化(Refeudalisierung)。」
「今日網路媒體的盛行,是否強化了我們的公共領域呢?如果對照當年哈伯瑪斯對於二十世紀再封建化的評論,我們只能悲觀地說,今日的對話者,處在部落化的後事實時代,新科技並未重振公共領域及其民主功能。」
「而媒體權力不斷擴大並集中在幾個少數企業手中,媒體的公共性不再,只能扮演特定政治利益的喉舌,不就是重返公共領域只是少數權貴菁英特權的封建時代的最明顯例子嗎?」
哈伯瑪斯九十歲了,但他的思想歷久彌新,依舊刺激著我們思考當代社會的重要議題。
*蔡慶樺,《美茵河畔思索德國:從法蘭克福看見德意志的文明與哀愁》,春山出版,2019。
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