〖守護的設計〗#御金神社 | 金御幣 // 李長潔
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京都的御金神社，這一個張揚明顯的神社樣貌，其實是近代興起的信仰。金色鳥居是御金神社的浮誇象徵，相當合理地可以理解為對金錢（金屬）的信仰崇拜。該社於明治16年（1883年）由金光教信徒田中庄吉創建，可以說是日本進入現代時所出現的流行神宗教之一。
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■ #御金神社的起源—金光教會
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金光教，其於1859年，由赤沢文治創建，與黑住教、天理教一起被視為是「#幕末三大新教」，強調人的祈願與神的幫助之間的互動，更強調國家與個人的關係，在明治時代的神道教國家化中得到認可。
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在御金神社中，金山大明神與金光教原本的主祭「#天地金乃神」習合，兩者融合成一個祭祀系統，且更為世俗化，並在90年代初期脫離金光教，自立御金教會。
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■ #金光閃閃的神社
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御金神社的社境並不大，但有著全國獨一無二的「拜金」空間。黃金大鳥居是一大特色，在今天不只是鍛造業的祭祀對象，更象徵著對金融、銀行等產業的祈福。
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社內的各樣物體皆打上「金」字樣的神徽，其「#金字八稜鏡」明顯與金光教的「#金字八波」相同。其他金光閃閃的物品，像是「金御幣」、「金緒鈴」、「金御守」、「金繪馬」，總之完全可以讓你體驗富貴就要向你逼近。
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■ #現代性下的宗教現象
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這種「#流行神」信仰，從近代開始，相當重視個人祈願，強調日常生活的事務，讓信仰能世俗化成每天都能與之相關的虔誠，尤其在社會動盪與經濟動盪的時刻，流行神則更加流行，大眾希望能藉由「靈驗」來祈求自己的現實利益。
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而「黃金」作為符號鍊的空間與儀式，一方面則促使個人化以展現自我，另方面也藉由視覺的創新來重新連繫現代人與信仰之間的世俗化關係。
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#金御幣 1000円
#人人發大財
現代性下的宗教現象 在 [分享]當代思潮: 現代性中的時間- 看板W-Philosophy 的推薦與評價
現代性與時間
作者：尤西林
轉引自文化研究網（https://www.culstudies.com）
本文試圖從揭示現代時間起源、結構與意義的角度深化現代性理論。現代時間的文化觀念
淵源於從猶太一基督教救贖史到啟蒙歷史哲學的衍化，其社會存在基石是作為世界性市場
經濟交換價值的必要勞動時間。直線矢量的現代時間以追求未來的無限進步信念構成現代
性核心。現代時間對生命節律的過度強迫是現代化中人與自然緊張對立的現代性根源。現
代時間三維中“過去”、“現在”對“未來”的反抗與“未來”的演化，不僅是現代性種
種矛盾衝突的深層根據，也是現代思想史觀念運動的內在線索。發端于嚴譯進化論的中國
現代時間，單憑現代意識形態信仰鼓動，卻長期缺少必要勞動時間基礎，造成了公共時間
領域激進的政治運動與散漫的經濟－管理雙重的存在。21世紀的中國現代時間需要在富強
民族國家目標之外汲取更深廣的“未來”意義資源，同時在借鑒世界現代性批判中協調形
成更富人文意義的中國現代時間。
關鍵詞 現代性 現代時間 未來 生命時間 必要勞動時間 自由時間
作者尤西林，1947年生，陝西師範大學文學院教授,清華大學道德與宗教研究中心研究員.
引言：時間對於現代性的意義
現代性（modernity）作為現代人的心性及其結構，時間觀念構成其基礎性一環。伴隨現代
性人文主體性的對象化活動，現代時間觀念成為從現代化制度行為（政治、經濟）到現代
日常生活、直至現代人自身人格（person）氣質最深層的建構條件之一。但時間的深層結
構（乃至無意識）性，使之不僅一般不為日常意識自覺，即使是理論反思也不易抵達其深
層（如簡單地斷言現代性以“現在”為中心的流行見解）。亦惟其如此，現代性批判大師
不約而同地以扭轉時間觀為支點：馬克思以自由時間揚棄必要勞動時間深層地規定共產主
義取代資本主義，尼采以“（相同者的）永恆輪回”
（die ewige Wiederkehr des Gleichen）逆轉淵源於猶太－基督教救贖史的現代性直線矢
量進步時間而顛覆現代性價值，海德格爾欲以本真的統一到時的“當下”（Augenblick）
取代流俗物理時間，以使Dasein之人傾聽Sein可能的呼喚並期待Sein可能的出場，……與
之對應，作為啟動現代化的初始條件之一，嚴複譯介《天演論》所引入的現代性進化（進
步）時間─歷史框架，才成為中國現代性思想興起的實質開端。
於此可見，時間之于現代性，不僅是建設現代性理論這一人文－社會科學重大課題的
深層切入角度，而且是把握與調節現代精神的深層樞紐。中外現代性理論均提及現代性首
先是一種時間。
一、古代時間
古代時間是理解現代時間必要的參照系。
古代，主要指以自然經濟（漁獵農牧）為基礎，以血親為紐帶的人類社會形態。
古代時間：
1．以佔據生產－生活方式基礎地位的自然變化為時間座標系：在自然經濟中，從生
產資料到生產過程與生產產品，自然條件（從天體運轉而成的晝夜、季節到山川地理、動
植物繁殖、成熟與衰亡）是主要或重要的生產要素，從而自然地成為古代生產－生活的時
間節律。自然季節之於中國農曆節令，古埃及依尼羅河漲落而區分三季，印度次大陸之雨
季、旱季，漁民依魚類產卵與成熟而有淡季與汪季，……這些自然節律時間不僅標誌著、
而且深層制約著自然經濟形態的人類契合自然的生產－生活方式。
2．這種自然時間變化緩慢，季節單位漫長巨大且過渡界限模糊，與之相聯的自然經
濟活動又散漫而變化多端，這些都使古代時間的分割與計量難以標準化。又由於古代文化
中積澱有原始巫術思維模式，超時空想象－感應模糊了特定現象的因果時－空範圍,從而造
成了古代時間的非勻質性。 與此相關，古代時間參照系的具體性則意味著時空不分離、情
境化與非抽象性。
3．由於自然經濟活動方式的多樣性，以及地理氣候諸條件的差異，特別是自然經濟
的自給封閉對交換－交往的限定，使古代無法產生普遍與統一的標準時間。一條河上下游
、一座山南北面，甚至各個村鎮，都各有自己的時間。
4．以天體旋轉為中心的諸自然參照系憑週期性循環提供了自然節律時間，同時促成
了古代時間觀最為重要的特徵：永恆（不變）的循環（重複）。在原始思維“互滲律”
（participation）的強化下，圓形（循環）的古代時間不僅缺乏三維分化，而且是可逆的
。 這種無方向性的循環時間是古代世界普遍歷史現象， 並在東西方哲學史上均有其理論
形態。
5．古代社會的血親系統借助祖先崇拜以及傳統在古代教育（含生產技藝傳授）中的
重大地位，使不分化（或分化不充分）的古代時間中“過去”一維隆重了。中國古代文化
是代表這種尊古時間－歷史觀的典型。但這種以“過去”為楷模的時間－歷史方向以循環
往復的時間－歷史觀為大框架，因而並未發展出線型時間觀。
產生於自然經濟活動的古代時間並非中性的技術參數，而是包含著價值取向的感知與
行動的深層結構形式。時間觀的這種價值取向自始即被古代文化、特別是宗教與哲學所抽
取與強化塑造，時間觀因而構成宇宙人生觀與宗教信仰重要部分。這表明時間觀具有生產
方式與文化意義雙重根據。
二、現代時間的文化意義淵源：從救贖史到啟蒙進步主義
作為深層結構形式，時間不是孤立個人的行為和意識的產物，而是被以生產方式為核
心的社會存在（文明）與社會組織化或運動性的宗教－信仰（文化）活動塑造的結果。就
此而言，時間的意義先於時間。時間的意義即歷史。超出當時當地影響的人物與事件（包
括1775年里斯本大地震這樣的自然事件）支撐了歷史觀框架。從而，時間對於個體是並非
隨意的給定條件。即使在個體性及私人時間興起的現代－後現代，個體自我意識也不能視
為時間的決定性條件。
現代時間與古代時間的斷裂，發生在作為時間母體的生產方式與宗教－信仰兩個方面
。由此形成了現代時間的兩個起源。值得注意的是，宗教－信仰領域的斷裂與突破，遠早
于現代製造業生產方式普遍確立的十六世紀。“現代性”（modernity）一詞源自拉丁詞
“Modernus”，出現于基督教國教化一個世紀後的五世紀末。 此詞以基督徒“新紀元”
（new age）而優位於異教徒的古代世界，已是成熟的現代時間－歷史觀標誌。現代時間顯
然有其更為深遠的淵源。
雅斯貝斯所謂“軸心期”(Axial Period)反思的一個基本對象，正是支撐傳統價值倫
理秩序的古代時間框架。循環往復的時間觀面對空前抬頭的現實苦難意識被逼問一個揚棄
“現在”的正義“未來”。後者被歷史表明為現代性時間誕生的基點。一個飽受苦難的民
族猶太人，歷史地成為建構“未來”維度的突出代表。
在一定程度上可以同意“猶太人是‘時間創立者’”的說法。 但本文不取《舊約‧
創世紀》的神學開端，因為靜態信仰論的“上帝創造時間”缺乏相應的社會歷史運動基礎
。猶太教對現代時間觀的獨特貢獻是彌賽亞主義（Messianism）。
經歷巴比倫之囚亡國苦難的猶太人數百年掙扎於亡種亡教的邊緣。公元前二世紀瑪加
比(Maccabee)起義勝利複遭塞琉古王朝屠殺的事實，使猶太人最終放棄了對現實的希望。
彌漫數百年的先知預言活動在公元前夕演變為猶太民族慘烈的彌賽亞期盼心理結構：猶太
人不再指望現世（現在）的公正與幸福，而認定一個善良正義而被害的彌賽亞必將死而復
活，他將以一個美好的“新世界”取代罪惡的舊世界。
彌賽亞期盼結構的新質在於：1）．猶太人否定現世與認定“將來世界”的兩個世界觀念，
同時即嚴格區別了“現在”與“未來”；2）．“現在”作為被否定的罪惡世界已不享有循
環歷史中的地位，而“未來”固然包含有復興亞伯拉罕偉大歷史的志向，但作為“新天新
地”，“未來”世界並非回復循環歷史曾有過的輝煌，而是實現對善惡最終裁判報應的從
未有過的至善世界。在這“新世界”中，“日頭不再作你白晝的光，月亮也不再發光照耀
你；耶和華卻要作你永遠的光，……你的日頭不再下落，你的月亮也不退縮，因為耶和華
必作你永遠的光，你悲哀的日子也完畢了。你的居民都成為義人，永遠得地為業，……”
這不僅宣告了（日月）循環往復的傳統時間秩序的終結，而且宣告了時間本身的終結。這
也就是舊世界的終結亦即末日或末世。永恆的“新世界”已不再在時間中。然而，此永恆
“新世界”尚“未來”，因而呈現出的是一種指向終極目的（末日）不再可逆的直線矢量
時間。
但嚴格講，彌賽亞期盼所提供的是僅有未來方向（以及末日終點），而無明確起點
（“過去”），也缺乏積極性“現在”的不完整時間。
基督教使彌賽亞期盼成熟為完整的救贖歷史運動。耶穌的降臨不僅為這一救贖運動提
供了明確的時間起點（由此劃分開公元前與公元後），而且與十字架受難事件共同充實了
“過去”與“現在”的意義。特別是十字架受難時刻，成為“時機成熟”、“時間完滿”
的“到時”神聖經典， 過去、現在與未來在此融合為價值與意義密度最大狀態的“到時時
刻”（καιροιs） 。十字架受難的“到時時刻”成為如何“現在”的最高表率。在
此感召下，彌賽亞期盼“天國近了”的“等候”，演進為加入“已經開始了”的救贖史進
程的“當下”“走向”行動。屬人的現世（現在），由於神人二性的耶穌犧牲時間引導中
介，而提升轉化為屬神的救贖史時間。這種集三維於“當下”的時間，由於末日審判（基
督第三次降臨）比彌賽亞期盼更為確定、更為根本（地獄天堂之獎懲並終結時間），卻又
在時間上充滿極度不測性， 使“未來”與“現在”更形緊張，直線矢量更形明確而激進了
。
猶太－基督教的直線矢量時間觀本質上系于救贖意義所規定的世界演進序列。這已是
歷史觀。對時間意義的“宏大敘事”闡釋亦即歷史觀念是個體日常感知結構的時間的前提
。此即時間意義亦即歷史先行於時間。它表明了提供意義系統的宗教文化在時間觀形成中
的先導地位。儘管基督教的時間觀依託彌賽亞期盼運動、教會團體組織與國教化後世界性
的羅馬帝國制度已逐漸普世社會化，但它必須發展出獨立的歷史神學，以強化自身意義之
源的救贖史觀。奧古斯丁對公元410年羅馬城遭洗劫所激起的世俗價值觀的憤懣，作出了
《上帝之城》（Civitas Dei）的歷史神學回答。奧氏回答的基點，是從道德－價值論而非
知識角度反駁古代循環時間觀並確立未來－目的論時間觀：幸福與公義的絕對實現在永恆
循環的時間中無可期望，只有在期盼未來的時間終點之外，才存在著至善。 只有象亞伯
（Abel）那樣，作為在塵世又超塵世的異鄉之旅的朝聖者（peregrinans），向終極目的意
義的上帝之國邁進，塵世才會有真實意義的“進步”。奧古斯丁為救贖史開列出了從亞伯
到末日人類進步的六個歷史階段，它成為後來孔多塞啟蒙進步主義宣言《人類精神進步史
表綱要》的原型。
直線矢量的時間觀必然地要求著一個進步主義的歷史觀。直線矢量的時間與不斷進步
的歷史依賴一個終結時間－歷史的終點。這終點以其質別於時間與歷史價值的永恆絕對意
義賦予時間與歷史以意義，並予時間與歷史以進步動力。居於時間與歷史之上的永恆絕對
意義，在其源初形態中如奧古斯丁以“上帝之城”所標示的，它必然是神性的；而從人性
及其歷史地位角度言，凡以絕對意義的終點為未來目的，並置身于歷史進步中者，即是現
代性的。
這就是與奧古斯丁歷史神學建構同時產生的“Modernus”的基本精神。“現代”與現代時
間於此相互纏繞：現代性時間重心在於“未來”：“未來”規定了“現代”；“現代”先
於並規定了“現在”。
奧古斯丁以來凡約一千五百年，歷史神學的救贖史觀歷經基督教世界化擴張、特別是
中世紀千年政教合一的制度強化，終隨文藝復興與啟蒙運動而衰落。取而代之的是以啟蒙
進步主義信仰為根基的世界歷史及歷史哲學的觀念：
世界歷史取代救贖史、歷史哲學取代歷史神學、歷史理性取代末日期盼、自由王國取代上
帝之國、人取代神。然而，在一定程度上這一變化是置換：救贖史的終極價值意義及其歷
史終點所規定的進步階段性、直線時間在未來主導下的不可逆前進，現代性時間－歷史模
式的主幹框架被啟蒙進步主義承續下來了。作為“secularization”(世俗化)拉丁辭源的
saecularis,其基本含義乃是無可持存的暫時性。從而，世俗化—現代化轉瞬即逝的現代性
時間流變獲得了神學世俗性（secularity）的內在支撐。
變動的只是對終極價值意義的具體解釋。以人取代神導致了終極價值意義的變動不居
與對終極價值意義位置的不斷爭奪（M‧韋伯：“諸神紛爭”）。對歷史－時間終點地位的
爭奪構成馬克思與恩格斯《德意志意識形態》所揭露的意識形態自欺欺人的現代景觀：
“歐洲絕對地是歷史的終點”，“歷史的最後階段，就是我們的世界、我們的時代”，
“世界精神”的最後階段是“現代”日耳曼世界……， 黑格爾這些現代性十足的宣言以種
種變調響徹在自命承擔著實現歷史目標使命的一代又一代人上空，直至二十世紀末葉蘇聯
解體之後，福山(Francis Fukuyama)“歷史的終結”(the End of History)所激起的巨大
爭論，透露出末世神學依然深層地影響著現代人的歷史觀。
中世紀基督教世界漫長滯緩的日常生活節奏與教堂懺悔急切轉變的召喚之間的矛盾
（20世紀中國仍然處在類似矛盾中，詳末節），表明了時間觀在文化信仰與生產方式雙重
制約下的複雜性。但從宏大的歷史長時段看，作為社會存在的生產與交往方式仍是決定性
的基礎。救贖史觀或啟蒙進步主義所闡釋的直線矢量時間，只有依託以科學、技術、生產
、交換為核心的現代化生產方式及其世界化市場，才可能普世化為社會主流觀念。 這一結
合歷史地起源於歐洲。
現代性與時間(三)
三、社會必要勞動時間：現代時間的生存論基礎
時間在人類生存論基礎的勞動－技術中有其固有的根源。勞動的目的設定與技術程序
均已超前于現狀而創造出“未來”。 但只有連續性勞動－技術才使設定性“未來”實現為
“現在”，並在後續“未來”的週期性實現中推移產生“過去”，由此生成時間運動流程
。如前所述，這一點在古代恰是被限定的。
擺脫了直接依賴自然條件的手工工場（menufactures）和製造廠(fabriques)，
成為現代化與現代時間共同的策源地。一方面，製造性勞動－技術使勞動－技術週期大大
縮短，從而為時間計量劃分單位提供了原型基礎；另一面，手工工場所強化並拓展的分工
與協作，在更廣闊的社會範圍內支撐了交換演進為現代商品市場交易。後者的普遍化反過
來推動製造出更多的產品，產品的商品化要求更多數量與更低成本的產品，手工工場由此
發展為工廠機器生產。機器生產標準件製造品，成為現代時間的原型：愈加短暫的工序－
成品週期，使時間三維運動過程在無數次重複中成為當下意識視野可充分把握的清晰而確
定的對象化現象；愈漸脫離手工的機械運動則保證了空前嚴格精確的標準件；標準件保證
了時間的勻質性。在此基礎上同樣嚴格精確的標準週期，則成為時間計量的單位原型。資
本主義現代機械製造業從而不僅從工藝技術條件上，而且首先是從觀念形態的生產意義上
生產出了現代時間的計量工具兼象徵物：機械鐘錶。
但象徵現代時間的機械鐘錶之可能最終以格林威治時間統一（普適）全世界，其真正
深刻的根據並非眼前直觀的機械工序進程，而仍在於商品市場交易。現代時間溯源與馬克
思繼李嘉圖之後在物與物的關係背後揭示人與人的關係勞動價值論的發現走的是同一
條路。
商品交換以等價為原則。“作為價值，一切商品都只是一定量的凝固的勞動時間。”
但依據勞動時間，等價交換之可能成為現代市場原則，必須先行確立以下前提：1）此
“勞動”必須從具體勞動轉換為抽象勞動；2）抽象勞動已肯定一種超越階級身份、民族差
異的同質性亦即平等的“人類”勞動，這平等的大寫的“人類勞動”是勞動時間之可能標
準化計量換算的倫理學前提與內涵；3）但這種同質平等的“人類勞動”同時不顧及具體勞
動的種種差異，而以商品“所包含的‘形成價值的實體’即勞動的量來計量。勞動本身的
量是用勞動的持續時間來計量，而勞動時間又是用一定的時間單位如小時、日等作尺度”
。
具體勞動所歸約的“勞動時間”又必須進一步平均化亦即社會化為社會必要勞動時間，它
是“在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種
使用價值所需要的勞動時間。” 社會必要勞動時間是現代時間勻質計量單位標準性的直接
根據。
上述前提，構成了包括現代時間在內的現代性主要特性（以理性為代表）的生存基礎
。
社會必要勞動時間是一個前所未有的現代範疇。它乃是現代全球化－世界性生產與交
換的拱心石。它不僅直接就是生產率，是制約決定貨幣流通的主要因素， 而且作為將世界
抽象化從而普遍化與計量化的核心根據，社會必要勞動時間正是幾百年來現代化運動最為
深遠廣大有力地帶動民族國家與個人的“歷史車輪”的軸心。
在現代化主流方向上，現代時間的核心就是指社會必要勞動時間。無盡頭勻速流逝的
現代時間之所以充滿意義，是由於作為現代時間單元的社會必要勞動時間，其每一操作週
期都以特定目標為終點，從而無窮量地以微觀時間單元重複與強化著線性－目的性的宏觀
歷史信念。社會必要勞動時間本質上是世界時間，它才是協調全球地方時間同步化的格林
威治時間的基石。這一世界時間對基於太陽系天體運動的自然時間座標所形成的地方時間
差別的統一調整，標誌著作為人役自然的現代化的組成部分，以交換倫理為特質的現代時
間在時間領域同樣戰勝了自然。
四、現代時間的現代性內涵
高速度是現代時間最為突出的特徵。1959年集成電路問世，迄至2000年，晶體管價格
已下降了幾百萬倍：這意味著電子業的社會必要勞動時間在40餘年間加速（縮短）了上百
萬倍。“超高速發展”（hyperprogress）在電腦、通訊等現代產業早已成為現實。
高速度時間是作為現代性首要特性的變動不居運動性的標誌。現代性思想的幾個經典
文本均將現代性特性系於一種瞬間即逝、不可逆轉的快速時間框架中：“生產的不斷變革
，一切社會關係不停的動盪，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同於過去一切
時代的地方。一切固定的古老的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了
，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消雲散了，……”。
“現代性就是過渡、短暫、偶然，……這種過渡的、短暫的、其變化如此頻繁的成分，你
們沒有權利蔑視和忽略。”
“用一個簡單的表達方式概括現代生活的特徵和龐大規模，這個表達方式可能是這樣的：
認識的、行動的、理想構成的內涵，從固著的、實質的和穩定的形式轉化成發展的、運動
的和易變的狀態。……有機體的種類不再需要考慮創世的永恆思想，而是把它們看作一種
無止境追求的進化經歷的環節。……事物實際上是‘一切皆流’”。 現代性的變動不居本
性，透過從微軟軟件到護膚膏的商品日新月異換代、從時裝到層出不窮的文化（從演藝到
理論）明星，所呈現的乃是愈益加速的時間之流。 它表明，現代時間是無休止追求“未來
”、否棄“現在”、遺忘“過去”（蔑稱“過時”為“落後”：一個現代主義的術語）的
高速矢量直線時間。儘管現代性變動不居特性激起了現代性批判的不同態度，這些態度又
反映為不同維度的時間立場，但是引導現代時間運動的中樞仍並非時下許多論者所以為的
“現在”，而是“未來”。“現在”的意義（significance）是未來。
波德萊爾對“現在”的標榜，仍處在17世紀以來為“現代”辯護的古今之爭語境中。但正
如盧卡奇指出的，把“現在”從時間之流中分離出來，恰是資產階級“物化”（異化）態
度的一個來源。盧氏批評黑格爾、拉薩爾高估赫拉克裏特“一切皆流”的“現代性”，他
們未注意到，“因為永恆的流動本身是不變的，是存在著的，就是說，並沒有帶來質上新
的東西，所以它就只是相對於個別事物的固定存在的一種生成（Werden）而已。作為一種
關於整體的學說，永恆的生成呈現為一種關於永恆存在的學說，而在流動著的河流背後隱
藏著的是一種不變的本質。”而這恰是在變中求不變（存在）的“古代性”特質所在。
“現代性”卻不能體現為任何對象性客體。就此而言，盧卡奇可以同意西美爾的著名論斷
：現代性無本質可言。盧氏的馬克思主義立場是：“歷史發展的傾向構成比經驗事實更高
的現實。”因而，“一系列的中介不應該以直接的直觀為終結，而必須以發源於辯證矛盾
的新質為目標，它們必須是從現在通向未來的中介的運動。”
現代性及現代時間要求對“現在”的直觀必須轉換為對“未來”的追求。作為現代性氣質
象徵的浮士德以靈魂生命為賭注的誓言正是：“如果我對某一瞬間說：停一停吧！你真美
麗！……那時就讓喪鐘敲響，……讓時鐘停止，指針垂降，……我一停滯，就便成奴隸。
” 因而，現代性心性氣質依託現代時間方才確立。一個“現代人”首先“擁有一個未來”
（有前途），從而才振奮前赴，才有理性籌劃，才永不停滯地不斷追求新生事物（浮士德
因而被公認為c和欲望結構，而後者對於討論現代性與資本主義精神這樣的社會歷史文化問
題來說，已不敷用。
19世紀末至20世紀初，德國思想界桑巴特、M‧韋伯、特洛爾奇（E‧Troeltsch）、
M‧舍勒、薩爾茨（Salz）等人關於“資本主義精神”的本質與起源的爭論，最終並無統一
結論。這種爭論形勢毋寧說突出了包括現代時間在內的現代性起源及其動力機制的多重綜
合特性。
五、生命與時間：現代性矛盾衝突
“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。
” 從現代系統哲學與非平衡態熱力學、複雜系統變化動力學來看，馬克思這裏所說的
“時間”屬於負熵（Negative entropy）方向的秩序尺度。相對于寂滅平衡態而言
，“生命”亦屬此方向的形態之一種。但從實踐本體論的人類學來看，馬克思所說的“時
間”乃是自然生命提升向人類的更高尺度、亦即人類特有的自組織反熵形態勞動的時
間。時間必比生命快速，從而才使生命緊張活動起來。相對於積極對象化勞動的時間而言
，非勞動的生命是低級的組織形態。生命只有以時間的形式激活展開，才不僅在社會性而
且在個體性角度成其為人的生命。（勞動）時間是生命的人類學尺度。所謂尺度，指時間
作為生命的組織秩序形式與意義定向。因此，將生命納入某種時間結構，也就是選擇了某
種生產－生存方式。但這一選擇根本不可能是主觀任意的，除過宗教－文化傳統導向外，
它還是在人種、地理、氣候、交往以及諸種不可預料的偶然機遇前提條件限定下的演化。
時間的主體意向性是社會性、歷史性與客觀性的。
但相對於社會性時間而言，人的自然生命體仍有其獨立泰到馬爾庫塞的現代“回憶”
觀念：“征服時間的力量乃是記憶（回憶）。……存在不再是向未來的痛苦超越，而成了
對過去的平和恢復。使萬物保往原樣的記憶是‘實體所具有的內在的，而且實際上也是較
高級的形式。’”“如果拋下過去，忘卻過去，那麼破壞性的侵越便會沒完沒了。” 於是
，作為對無窮盡拋棄現在－過去的現代主流時間模式的抗衡，傳統的“節日時間”（巴赫
金）、“神聖時間”（洛斯基） 、“遊戲時間”（J‧Huizinga、伽達默爾），乃至“革
命時間”， 都具有了現代性批判的意義。
上述現代時間批判基本均將時間的改變訴諸精神意向的批判，同時又都置身于現代時
間及其現代化社會－歷史存在之外。即使睿智如海德格爾，在精微的個體心性構造之外，
也至多對現代技術持“泰然”（Gelassenheit）態度並視現代歷史為天命。所有這些批判
，在如下基本點上均區別於馬克思：後者不僅將自己的批判訴諸現代社會存在的改造，而
且是基於現代社會存在自身矛盾運動的改造。從而，馬克思的自由時間觀擁有著歷史實踐
的力量。
資產階級國民經濟學已經發現了自由時間。但在他們那裏，自由時間作為非勞動的閒
暇時間與直接的勞動時間處於抽象的對立中。而且，即使自由時間轉化為直接生產過程的
意義獲得肯定，那也是將自由時間作為擴大再生產資本主義社會關係的手段。“資本的不
變趨勢一方面是創造可以自由支配的時間，另一方面是把這些可以自由支配的時間變為剩
餘勞動。” 馬克思的自由時間卻享有人類學本體論地位，它是超越了謀生性社會必要勞動
時間的人的自由個性實現條件，其最高典型乃是對應於全面發展的人的活動。 但是，不僅
全面發展的個性有賴於世界交換市場所創立的普遍交往關係，自由時間本身也有賴於社會
必要勞動時間的縮短與剩餘勞動的積累H類時間－歷史進程的本體性目的。這也是自由時間
回歸本位的獨立。它意味著基於社會因素的強制性分工交換與佔有財富為目的而生產的社
會必要勞動時間不再主宰社會時間，取而代之的將是基於自然差異的個性選擇與多樣活動
形態尺度的時間。在這一由現代社會必要勞動時間推動趨進的自由時間地平線上，矗立著
迥異於個人與社會，感性與理性，過去、現在與未來，人與自然諸現代性衝突的新型關係
時代。
六、中國的現代時間：歷史與現狀
現代時間的基本框架是普世性的。因而，嚴格講不存在完全獨立的“中國現代時間”
（一如不存在完全獨立的“西方現代時間”）。但現代時間的多重複雜性又包容了個性化
的民族或個體時間。本文前述現代時間的內在結構及其矛盾不僅提供了深層認識中國現代
化與現代性的新角度，而且也可啟示現代化處境中的中國人反思自己的問題。
基於農業經濟與血緣宗法的中國古代時間，以春秋戰國所建構的法三代崇古歷史觀與
《易》形上化的循環往復觀為其代表性文化形態。 迄至甲午大敗，這一綿延數千年的古代
時間－歷史觀與儒家意識形態危機解體。均以重構新型時間－歷史觀為核心的康有為“三
世說”與嚴譯進化論，成為戊戌變法至“五四”新文化運動中國思想深層變革的代表。這
一思想史現象並非偶然。
康有為的“三世”說，通過對古代時間－歷史方向的倒轉（大同→小康→亂世反轉為
據亂世→升平世→太平世），力圖將古代循環時間及其復古立場改造為直線進步（“愈改
愈進”）的現代歷史哲學與時間觀。但這一立足本土傳統資源（公羊三世說）的現代回應
，由於未突破中國封閉視野進入世界歷史格局而缺少民族國家定位與現代思想（科學）形
式，終至湮沒。嚴譯進化論卻不僅（如梁啟超所說）成為此後三十年間統治中國思想珀礞
␂_的政治運動與散漫平緩的經濟－管理雙重的存在。
當代中國的現代轉型，一個核心指標乃是確立了社會必要勞動時間的權威地位。勢所
必然，改革最初年代從特區深圳傳播開來的第一批觀念轉變口號中，即有“時間就是金錢
，效率就是生命”這一富蘭克林新教倫理的銘言。從此，中國現代時間真正的匯入了格林
威治世界時間。這才是嚴複以來中國前所未有的現代性大變局。中國人的時間開始真正從
根基上現代化了。
今日中國現代時間的核心結構，是以全球化時代的民族國家發展（振興中華）為意義
背景，以全球化時代科技生產交換競爭的高速（縮短）社會必要勞動時間為經濟基礎的統
一體：二者構成了中國“未來”的內涵。這將是一個長期有效的結構。
然而，對於21世紀中國現代時間的未來發展形態而言，至少面臨著如下兩大課題：1
）．必須思考民族國家自強（嚴複以來的主題）是否足夠支撐中國現代時間所必需的“未
來”意義（它攸關中國人爭取現代化的動力機制）；2）．中國現代時間如何吸取19世紀，
特別是20世紀後現代主義以來西方現代性批判的經驗教訓，兼顧本國傳統與歷史而選擇塑
造更適宜的生命節奏尺度（它意味著選擇更加人文化的生產－生活方式）
※ 編輯: puyoyo 來自: 125.229.164.47 (06/22 18:00)
※ 編輯: puyoyo 來自: 125.229.164.47 (06/22 18:01)
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